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TRADUCCIÓN DE LA NUEVA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL

ESTADO COMO UN HECHO NEOCOLONIAL
Pablo Mamani Ramirez1
Introducción
La traducción de la Nueva Constitución Política del Estado (NCP) en Bolivia es un hecho neocolonial. ¿Por qué es un hecho neocolonial? En principio las nuevas Leyes sancionados en la “Asamblea Plurinacional” no expresan exactamente la lucha indígena originaria ni campesina pese a una masiva presencia “campesina” y de intelectuales “revolucionarios” en ella. Sino más al contrario en estas se expresa los intereses de los viejos y nuevos grupos de poder económico y político, unos con un discurso liberal, otros indigenista2 y los terceros neocolonial. Aquí queremos llamar la atención de que estamos ante una paradoja que podríamos llamar estructural, es decir, una “paradoja estructural”. En otras palabras esto es que en los momento de la grandiosidad de la lucha social e indígena originaria se produce siempre y de modo sistemático el robo o enajenación de esta lucha de parte de viejos o nuevos grupos de poder; un hecho secular a lo largo de la historia de Bolivia. Para sostener esto tenemos cuatro grandes momentos históricos.


  1. El primer caso ocurrió en 1825 donde los realistas españoles que combatían a los independentistas (o los guerrilleros) toman el poder sin ocultar su origen histórico para hacer prevalecer los intereses corporativos y señoriales de estos grupos. A este grupo se los conoce como los “doctores de dos caras” (Arnade, 2004). En esto No hubo cambio de elites sino la reproducción de la vieja elite colonial por la misma elite colonial (Montenegro, 2005).




  1. El segundo momento se produce en 1899 cuando las tropas del general aymara: Pablo Zárate Willka levantado en todo el altiplano de los Andes de Bolivia (y los tres temibles Willkas) ayudan, o mejor derrotan al ejército del Presidente Fernández Alonso de Sucre. Luego de esto, el coronel José Manuel Pando se hace del poder haciendo asesinar al general Willka (Condarco, 1982). Sin la participación del ejercito aymara en esta contienda era casi imposible que Pando se hiciera del poder. Finalmente se alían Pando y Fernández para aplastar a los Willkas y los ayllus levantados.




  1. El tercer momento de esta paradoja estructural es la de 1952 porque en esta “revolución” los “campesinos” y obreros es la base sustancial del poder del MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario). El hecho es que en ésta también las luchas aymara o quechua son expropiados por la naciente clase media del MNRrismo que se constituyen en los nuevos grupos de poder político y económico en alianza con los terratenientes inmigrados al oriente del país y el poder transnacional. La gran mayoría nacional, los aymaraquechua, siguen viviendo en condiciones de pobreza y de marginalidad política.




  1. Y el cuarto momento es lo que hoy ocurre con el Movimiento Al Socialismo (MAS) que es producto tácito de las luchas aymaras, quechuas o guaraníes. Ahora esta paradoja es trágica porque la Presidencia está en manos de un indio que contrariamente a lo que muchos esperaban no expresa la totalidad de la lucha social anti-colonial y anti-neoliberal. Se observa que por el contrario fortalece al histórico Estado anti-indígena aunque bajo una reforma simbólica lleno de símbolos indios y su discurso. El modelo liberal se profundiza de varios modos. De hecho aquí hay un nuevo proceso de expropiación del proyecto indígena originario, la de refundar el país o descolonizar el Estado a través de la destrucción del poder señorial y liberal. La misma se produce bajo un notorio pacto o “alianza” entre la nueva casta señorial con discurso de izquierda, los nuevos grupos de poder económico o político de origen indígena y la vieja clase o grupo étnico de criollo-mestizo vinculados con el capital transnacional.


Los cuatro momentos históricos reflejan esta paradoja estructural, es decir, un hecho que se repite sistemáticamente en los 188 años de Bolivia. A partir de este contexto histórico pues ahora queremos plantear la neocolonidad de la traducción de la NCP y las acciones de los nuevos gobernantes. Aquí la pregunta es ¿por qué se repite el paradigma de poder por ejemplo del monopolio de nombrar las cosas, las leyes y relaciones sociales? ¿Cómo entender que la traducción de la NCP es un hecho neocolonial? Y ¿Qué leyes de manera específica expresan tal hecho? y ¿cuáles son los tipo de acciones que reproducen lo neocolonial en los agente del gobierno de Evo-García?
El problema de la traducción
La traducción es un hecho complejo pero esto está atravesado profundamente por lo neocolonial. ¿Cómo traducir una NCP en un contexto histórico y sociológico donde los pueblos indígena originario son parte sustancial del país tanto a nivel rural-urbano y porque tienen sus propios principios políticos y culturales aunque con importante relación con formas “modernas” de la vida social?
El problema de traducción es un verdadero problema lingüístico, cognoscitivo, cosmológico y de prácticas sociales. Esto se agrava aún en un contexto de una larga historia colonial de ocupación extranjera del territorio de los ayllus y la destrucción del conocimiento político y económico en los Andes y en la amazonia de la América del Sur por españoles o portugueses. Aunque la dinámica cultural y social de parte de los colonizados ha sido un hecho importante porque se produjo procesos de apropiación, y re-originalizarían de elementos extraños. Esto es dentro de la cultura aymara o quechua dado por ejemplo en el arado egipcio (en los Andes) o la propia lengua de Castilla donde ya no es muchas palabras exactamente según la definición de la academia de la lengua española, sino se produjo lo que otros llaman un aymarañol o quechuañol, que es la “contaminación” del lengua aymara o quechua del español. Eso también ocurrió en México entre las lenguas nahualt y las de castilla.
Para el caso de México, Octavio Paz hace un análisis interesante de la estructura de aquella sociedad. Según este autor el mexicano es un ser social que se niega así mismo aunque se entroyecta hacia sí mismo en un acto defensivo que propiamente ofensiva. El mestizaje ha sido un hecho que produjo esta paradoja porque es un problema de ser y no ser. La herida de una madre violada como la de Malinche y del padre violador, Cortez, ha producido un imaginario social de un profundo sentido de auto-negación (Paz, 1998) que nosotros la podríamos llamar el “acomplejamiento colonial”. Pero a la vez se busca un padre que no es propio pero que es tolerado por su origen extranjero y violento. Y ese imaginario se mantiene hasta el día de hoy. En ese contexto según la interpretación de Silvia Rivera (2006), la lengua española no expresa exactamente la realidad sino las oculta. Podríamos decir que éste encubre más que descubrir. Toda lengua en realidad es para expresar los ideales y sentidos de una cultura o sistema de organización social o económica aunque la acción de las personas produce cada momento social o histórico. Aquí el español con el contexto dicha arriba encubre la realidad y con ella encubre también lo indígena. Como diría E. Dussel, la colonización española más que descubrir un continente la encubrió (Dussel,1994). Y ese encubrimiento no se produce contra el criollo sino contra el Otro, ese otro es el indio.
Encubrir es invisibilidad a algo que existe de modo históricamente concreto. Por lo que el encubrimiento es para anular, hacer desaparecer, provocar etnocidio socioeconómico de los pueblos colonizados, o en otros casos, es el asesinato selectivo y masivo y silencioso de miles y miles de hombres y mujeres. Y en el campo de la lengua se produjo este mismo fenómeno. La lengua y el lenguaje dominante no nombran lo que no le conviene, esto es tácito con la hecatombe humana en las minas del cerro de Potosí. La hecatombe humana fue encubierta. Hoy ha quedado esto sin mayor cuidado lingüístico como expresión: “el cerro rico de Potosí”. Solo se nombra la riqueza del cerro en plata pero no se nombra el sufrimiento y la muerte de miles de indios aymaras y quechuas y de otros pueblos en ella. Es en ese sentido que la lengua colonizadora es un sistema de encubrimiento de una realidad humana e histórica. Así es un sistema para ocultar lo que no conviene a los grupos de poder. En esto está el monopolio de nombrar o no hacerlo las cosas, en nuestro caso Leyes que favorecen a los nuevos grupos de poder.
Así la lengua de Castilla y los grupos de poder que la hablan la utilizan para encubrir la realidad. Esto es el poder de la palabra y de la escritura. Por ello el monopolio de la palabra sirve para nombrar a conveniencia las cosas del mundo, el de hacer leyes impunes y de dictar sentencias históricas con la clasificación de pueblos como minorías, como culturalmente atrasados, de lenguas sin capacidad de abstracción para fines políticos o filosóficos, etc. En síntesis, es el encubierto del Otro (Dussel, 1994). La lengua es todo un sistema de sentidos, de pensamientos sociales, y prácticas cotidianas y extraordinarias. Y la lengua de Castilla se impuso como monopolio del poder colonial y hoy neocolonial para anular los Otros sentidos que contiene muchas palabras aymara o quechua. Un ejemplo es el diccionario aymara de Luduvico Bertonio (1993), aunque este documento ayuda a entender algunas palabras y significados de aymara antigua. Translitera por ejemplo la palabra Dios para hacer decir Diosa, tatsa (nuestro padre), awkisa (nuestro abuelo-padre). Tatsa en aymara simplemente es nuestro padre carnal y no se refiere a ningún Dios. Veamos algunos otros ejemplos en el contexto de hoy. Podríamos referirnos a palabras como sariri, qamaña, muyt’a, tumpa, ch’ama, tata, qamasa, etc. etc. Sariri expresada en lengua aymara el que camina por el gran camino de la vida y del poder social de modo compartido. En español se podría traducir como el caminante, que no significa nada a no ser en un sentido poético. La palabra muyt’a quiere decir que es un sistema de pensamiento y práctica social definida en la visita de casa por casa de parte de una autoridad: es el de Mallku-T’alla o Tata-Mama Jilaqata3. Tumpa de su parte es el acto de recordarse entre unos y otros para averiguar de cómo se vive y se piensa de la sociedad y de la vida, esto particularmente entre familiares. Será igual con la palabra tata que es señor o padre que hoy aún en Garita de Lima o la zona sur de la ciudad de La Paz se la asocia con lo indio o el cargador (aparapita). Muchas de estas palabras sirven para expresar un sistema social y un sistema de gobierno territorial rotativo y compartido. Es este conjunto de pensamiento social y de vida la que ha sido invisibilizado de modo totalitario hasta reducir su sentido en la Nada.
El encubrimiento desde la lengua entonces produjo una especie de fagocitación cosmológica porque se impuso además éste como un solo verso definido de universal sobre la multiplicidad de versos, es decir, formas de ver el mundo, que hoy se expresa en la wiphala andina de siete colores y cuarenta y nueve cuadrados. Así se anuló la visión del mundo aymara, o se la obstruyó para finalmente destruir. Y su resultado final es la Nada. Ahí está el poder de nombrar las cosas o el de no nombrarlas, una típica forma de colonizar y violentar un sistema de vida y de pensamiento social.
Otro ejemplo pequeño para ello es lo que hoy varios kataristas e indianistas plantear reconstruir lo social y lo político desde la palabra aymara de qamiri. Qamiri en traducción literal es riqueza pero su sentido dado es la riqueza de saber vivir la vida en condiciones de materialidad e intersubjetividad social adecuadas. Y los descendientes del hecho colonial lo transliteran éste de forma lineal para expresar como “rico” para luego asociarlo con la riqueza económica, por lo que el qamiri sería el burgués aymara. Si bien quiere decir riqueza en español pero ésta es una riqueza en sabiduría y de lo que es justo en lo económico y en lo espiritual. En otras palabras, es el “saber vivir la vida” de modo digno con suficiente capacidad material y las suficientes condiciones de intersubjetidad humana. Algunos la llamarían la integralidad de la vida social, humana, natural, el Todo. Aunque no siempre este Todo es equilibrado como algunos quieren decir sino también esto es compleja y problemática. Incluso qamiri podría ser interpretado como la dulzura de estar estando en la vida social y en la económica. Ahora todo ello por supuesto está acompañado con la destrucción de los sentidos de la práctica social. El sistema de rotación por sectores o llamada las parcialidades es un sistema político que no tiene sentido en el sistema liberal. El poder como relación social se rota en el mundo del ayllu entre los de arriba y los de abajo, aran-urin. Esto es un complejo tramado social.
Aunque obviamente hay que reconocer que las lenguas van cambiando en el proceso histórico de su sentido inicial pero no dejan de tener siempre relación con su primigenia significación. El significado de una palabra de hoy tiene relación con el significado de su anterior sentido. Las lenguas mutan pero no cambian drásticamente. Ahí el hecho es de cómo desde el poder y las relaciones que éste impone se induce o se decreta la desaparición de los sentidos significados de una palabra o de una frase. O de un idioma que es el etnocidio lingüístico.
Traducción de la NCP y acción
En un artículo anterior habíamos definido que la actual Constitución es una Constitución formalmente intermedia entre lo liberal y lo indígena donde lo liberal sin embargo se impone sobre lo indígena (Mamani, 2008). Es a éste que llamamos hoy una nueva forma de neocolonialismo constitucional aunque sin desconocer que la nueva Constitución tiene hechos interesantes. Por lo que desde el principio se impuso la lógica del uso utilitarista de los símbolos indígenas para legitimar el proyecto liberal trunco históricamente. Y ante este hecho desde la visión y sentido de lo aymara como una formalidad intermedia provoca muchas contradicciones y paradojas. Tal vez éste exprese de modo real otro momento de una gran indefinición que es un hecho crónico en la histórica política y Constitucional en Bolivia.
Es en este contexto que muchos intelectuales y líderes aymaras se han preguntado una y otra vez ¿qué significa para el criollo-mestizo gobernante, por ejemplo, la consulta previa, libre e informada establecida en la NCP? Esto porque en los hechos facticos no se cumple este principio como ha ocurrido en el caso de TIPNIS (Territorio indígena del parque nacional Isiboro Sécure). También se hacen preguntas como: ¿qué hay detrás de lo que dicen los señores del poder por ejemplo en referencia a la preexistencia de los pueblos indígenas originarios que en el artículo dos de la NCP está claramente establecida? Ello surge ante la realidad de que casi todos los días se violenta este principio. Además surge una especie de dura radical sobre ¿cómo saber que lo que están diciendo ellos/ellas pues también la entienden ellos/ellas?, dado que luego hacen otra cosas. La misma incluso se expresa públicamente en el acto de gobernar. Sobre esto en el mundo indígena ya sea urbano-rural lo que se expresa públicamente se cumple y se hace cumplir, aunque también tiene sus problemas propios de un espacio como es lo urbano o su relación con el mundo de la modernidad. Lo anterior parece lo descrito por O. Paz sobre México donde muchas veces de dice una cosa para luego hacer otra cosa. El Si allí es el No. Y no se sabemos si el No es también el Si. Dudo que lo sea.

Ahora esto desemboca en tanto efecto en actos o acciones sociales. M. Weber trata de interpretar la acción social definido en la lógica de los sentidos subjetivados o mentados entre la acción de uno en relación con otro u otros (Weber, 2002). Sostiene que la acción está dado por un sentido social dado. En nuestro contexto esto al parecer no tiene sentido porque la acción no está dado por el sentido compartido culturalmente porque no se sabe cuál es el sentido de lo dado. En sociedades neocoloniales como la nuestra el sentido subjetivado se convierte en una duda radical, aunque este siempre es una probabilidad. Una acción que aparentemente tiende sentido dado según el contexto cultural en realidad no tiene sentido dado porque no se entiende el sentido de la acción. Esto es así particularmente en las relaciones de poder. Más bien la probabilidad como algo no determinado de un sentido aquí se convierte en una falsedad o el engaño o incluso en el autoengaño. Porque esto al final no es un acto con sentido dado sino es un acto falso o de ruptura cultural y cognoscitiva de modo radical en las relaciones sociales. Con la lengua española y en un contexto colonial o neocolonial como el nuestro, por ejemplo, lo que decimos una cosa le damos otro sentido de lo que efectivamente es. Es como decir algo pero no diciendo Nada. Esta es la radical ruptura comunicativa en las relaciones sociales entre clases y grupos sociales según el origen histórico y sus condiciones de realidad social: de poder económico o político.
En PND (2006) la visión de suma qamaña supuestamente define la línea matriz del nuevo enfoque de “desarrollo” para hacer una “radical” diferencia al modelo moderno y neoliberal de la economía y de la vida social. Desde 2006 en el PND estaba expuesto todo el enfoque del neo-desarrollismo que hoy se expone abiertamente. Además éste expresaba la continuación de un modelo económico de extractivismo de los recursos naturales para continuar como un país exportador de materias primas igual o parecido a los 188 años de Bolivia.
La visión de suma qamaña que el gobierno boliviano la tradujo literalmente como el de “vivir bien” fonéticamente suena en ese contexto como “vivir mejor” (criticado como horizonte moderno o propiamente del programa de gobierno del exdictador Hugo Banzer Suarez4). En esto se ha sobrentendido que se refiere a una nueva concepción del “desarrollo” cuando en los hechos es parte de un proceso de incorporación a la visión del desarrollo hoy hegemónico. En las lenguas indígenas esto tiene otra concepción y sentido de realidad porque se refiere a otra visión de la vida, de los social y lo político. Suma=bien, qamaña= vivir, esto es: bien vivir. La expresión vivir bien no expresa en absoluto algo diferente al vivir mejor. En cierto modo la expresión bien vivir tiene una connotación más amplia porque se refiere a un estado dado y el lugar de este bien vivir que es justamente lo que se pretende decir mediante esta palabra en relación a la idea de desarrollo del occidente moderno. En la práctica de gobierno esto se complica más porque es una especie de una tragedia colonial donde los altos funcionarios no hablan ni aymara ni quechua como tampoco alguna lengua indígena de la amazonia. Y si no hablan entonces ¿cómo se puede traducir el sentido y el significado de la visión de suma qamaña? En esto está justamente el monopolio de nombrar los hechos aunque no importa su tergiversación a su sentido original. Este último se presenta como un hecho colonial y racista.
Ésta es la tosquedad de lo neocolonial en la traducción de la NCP que logra tergiversar y utilizar una palabra para fines estrictamente legitimadoras de un proyecto trunco hasta hoy. Esto está claramente expuesto en el PND. Incluso esto se muestra como una especie de analfabetismo de la intelligentsia del poder. Para encubrir ese hecho entonces lo que se hace es mostrarse o aparentar que se sabe mucho aunque no se sepa nada. Esto en otros términos es el bobarysmo donde la grandilocuencia es el sentido de lo dado incluso sobre el mundo indio o la suya propia. Por lo que la apariencia es otro hecho típico de lo colonial hoy conocida en las relaciones sociales del poder. La lógica es aparentar grandeza sin serlo. Esto es el neopoder colonial.
En cuanto a las Leyes estos no expresan la lucha social. Está la Ley del Desmonte, la Ley de Deslinde jurisdiccional, el de Régimen electoral, Ley marco de Autonomías, la Ley de Reconducción comunitaria y muchas otras. Con la Ley de Desmonte5 por ejemplo se hizo un hecho sin precedente para los llamados “gobiernos revolucionarios” dado que en esta Ley se hace un perdonazo a los deforestadores brasileños, argentinos, y elites locales de Santa Cruz. Esto contraviene a la propia Ley de Madre Tierra. De hecho la Ley de Desmonte legaliza las acciones ilegales de los grandes deforestadores como los ganaderos, agroindustriales, o productores de soya6, que han incrementado en un gran porcentaje en los últimos seis años. Incluso esto está dado en que se ha legalizado las mejores tierras de Santa Cruz a favor de las manos de empresarios brasileños o argentinos y estos protegidos por sus respectivos gobiernos (Urioste, 2011). Lo que era ilegal hoy es legal. De este modo el nuevo régimen de poder o la “revolución” del MAS ha sido capaz de legalizar los actos ilegales de las elites bolivianas y de las transnacionales soyeras y mineras. Unos en el oriente y otro en los Andes. La Ley de Reconducción comunitaria7 también es parte de este hecho. En efecto con esta Ley no se anula el latifundio sino se mantiene el espíritu de la Ley 1715 de INRA de 1994. A ello se suma la constitucionalizarían del latifundio mediante la NCP. Pues la NCP establece que el límite máximo de tenencia de tierra es de 5 mil has (mayor al de 1953 que era de 2 mil has). Y éste tiene validez a partir de 7 de febrero de 2009 adelante. No antes. Los que tenían 10, 50 o 100 mil has. se la constitucionalizó. Hoy están discutiendo una Ley de Pausa de la Función Social y Económica de la tierra.
La Ley de Deslinde jurisdiccional8 incluso contraviene la propia NCP porque en ésta se establece que entre la justicia indígena y la ordinaria son iguales en jerarquía. Sin embargo en dicha Ley se establece la jerarquía del sistema ordinario sobre la indígena. Esto incluso es bajo la lógica colonial de minoridad de edad de la justicia indígena originaria. En el Régimen electoral se ha sancionado que de los 130 diputados sólo siete son los indígenas. Incluso lo indígena como es el caso de Jorge Medina es paradójica porque él es uno de los siete representantes indígenas pero que no cumple la función de representar lo indígena. En la Ley de autonomía de igual modo la autonomía indígena tiene menor jerarquía en relación a la departamental, la municipal o incluso la regional. Además ésta no es una autonomía plena porque está controlado por el poder central o el Estado.
En cuanto a la nacionalización y la Ley “Héroes del Chaco”9 es contrario a la lucha o levantamiento de la ciudad de El Alto o de las provincias aymaras o de los otros capitales departamentales. Dado que el 80 % siguen controlando por las transnacionales en cuanto se refiere a la producción del gas y del petróleo (entre Petrobras, Repsol, Total y British) (Fernández, 2012). La participación del Estado de la renta petrolera no es como manifiesta el gobierno del 82 % sino es de sólo de 50 %10. Y en la minería no se ha cambiado la Ley de Gonzalo Sánchez de Lozada, llamada el Código Minero. Es decir el modelo neoliberal sigue vivo.
De modo irónico se podría decir entonces que suma qamaña es efectivo para los nuevos grupos de poder. Esto se expresa en la expresión de “vivir mejor” al que en el discurso se lo critica. De hecho esto es el vivir mejor para las elites y mal vivir para los indígenas y sectores obreros de Bolivia. Por lo que el palabrerío mediante las Leyes no tiene un sentido de trastocamiento del poder colonial. Porque suma qamañan o sumaj kaway esta re-significado como desarrollo capitalista precedente y con articulación con la lógica del mercado y de los capitales transnacionales; una realidad inequívoca.
Del mismo modo la palabra y concepto de preexistencia de los pueblos indígenas a la colonia, expresa la noexistencia de lo pre. Es decir, igual que la anterior constitución. El prefijo pre se entiende que es previo, anterior a la colonia. Pero aquí el pre es la noexistencia. Es decir no es el pre. Es la Nada. En este sentido el español y sus hablantes dentro de un contexto neocolonial tiene la gran cualidad de desvirtuar la originalidad de los idiomas aymara o quechua y la lucha social porque tiene el monopolio de nombrar o hacer leyes que no expresan la lucha social y sus sistemas de pensamiento. Así éste es el gran problema colonial y neocolonial. Incluso podríamos decir que es un nuevo tipo de racismo.
Así la traducción de la NCP, las Leyes y normativas menores se enfrenta a un problema fundamentalmente neocolonial. Por lo que las nuevas Leyes y la visión del gobierno-Estado no expresan exactamente la visión original de los pueblos indígenas; expresa la visión racional del paradigma monoversal. Incluso no estamos seguros que expresa aquella paradigma. Al parecer no expresa nada. Expresa un vacío que es su constitución. El vacío como la Nada. Y la nada en nuestro medio paradójicamente sin embargo es el poder. ¿Cómo la Nada puede ser en los hechos el poder?
En realidad esto para la concepción colonial y liberal, lo indio o su pensamiento, es la Nada. Es el vacío al que hay que rellenar. Pero al intentar rellenar se encuentran con una realidad Llena. Y ahí se produce una profunda ruptura lingüística y sociocultural. Y nosotros desde la indianidad igualmente pensamos que el español es la Nada pero nos encontramos que ésta está Lleno. ¿Cómo salir de este profundo hueco y frontera histórico donde cada cual tiene el sentido dado como Vacío o como la Nada?. El criollo-mestizo se acerca al indio por mera curiosidad o por su eventual poder. Y desde el otro lado, el indio se acerca al criollo-mestizo para ver si algo nuevo tiene éste o que puede eventualmente ayudar en conseguir un trabajo. Entre ambos existe una mutua desconfianza que hoy no se ha roto sino se ha incrementado. Cada uno es un muro de contención o de ataque.
Breves apuntes “finales”
Aquí lo colonial y hoy lo neocolonial se presenta como plural pero que sin embargo es la reproducción de la misma unidimensionalidad del poder criticado anteriormente.
Y lo neocolonial quiere decir: neo=nuevo, colonial=ocupación extranjera. Entonces es una “nueva ocupación extranjera”. Este es de modo más sofisticado que en épocas anteriores que era muy visibles.
Por lo que las acciones que se tiene en un contexto neocolonial es la doblés en la acción del poder, las dos caras como sentido de la acción social, y la impunidad, que al final se salda con la idea de las relaciones de fuerza.
Bibliografía
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Gaceta Oficial, Ley de apoyo a la producción de alimentos y restitución de bosques, No.337 de 11 de enero de 2013, La Paz.

Gaceta oficial, Modificación de la Ley 1715. Reconducción de la reforma agraria, No. 3545 de 28 de noviembre de 2006, La Paz.

Gaceta oficial, Ley de revolución productiva comunitaria agropecuaria, No. 144 de 26 de junio de 2011, La Paz.

Gaceta Oficial, Ley de Deslinde jurisdiccional, No. 073 de 29 de diciembre de 2010, La Paz.

Gaceta Oficial, Decreto supremo de Nacionalización de Hidrocarburos “Héroes del Chaco”, No. 2701 de 1 de mayo de 2006.

Gaceta Oficial, Ley contra el racismo y toda forma de discriminación, No. 045 de 8 de octubre de 2010, La Paz.

Gaceta Oficial, Ley del Régimen electoral, No. 026 de 30 de junio de 2010.

1 Es sociólogo aymara y alteño. Maestro en Ciencias Sociales por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador). Ex Director de la Carrera de Sociología de Universidad Pública de El Alto (UPEA-Bolivia). Dirige la Revista Willka. Candidato a PhD en Estudios Latinoamericanos por la UNAM- México

2 Últimamente en Bolivia ya no se distingue cuando se habla del indigenismo como discurso y acciones que vienen de los sectores de la clase media, por lo que no es un discurso de la indianidad. Aquí con el indigenismo nos referimos a grupos de clase media particularmente blanco-mestizo y con discurso de izquierda.

3 Nombres de la autoridades originarias entre el hombre y la mujer.

4 Ministerio de información gubernamental, Programa de reactivación económica, Bolivia en positivo para Vivir mejor, octubre de 1997.

5 Ver la Ley De apoyo a la producción de alimentos y restitución de bosques, no. 337 de 11 de enero de 2013.

6 El Estado subsidia con el diésel unos 400.000 barriles mensuales de los cuales consume la agroindustria unos 150 millones de dólares al año (Urioste, 2011).

7 Ver la Ley de Modificación de la Ley 1715. Reconducción de la reforma agraria de 28 de noviembre de 2006.

8 Ver Ley de Deslinde jurisdiccional de 29 de diciembre de 2010.

9 Ver el D.S. de nacionalización de los hidrocarburos…de 1 de mayo de 2006.

10 El Estado con la Ley 1689 de Sánchez de Lozada tenía una regalía por hidrocarburos el 18% y con la Ley de 3058 de 2005 con Carlos Mesa se incrementó al 50% por la lucha social. Y con la Ley 28701 del MAS efectivamente se incrementó estos ingresos al 82% pero esto era sólo hasta mayo de 2007 porque era transitoria. De allí se volvió al 50% de participación del Estado hasta el día de hoy (Fernández, 2012).

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