El impulso de la solidaridad económica en América Latina en el contexto de crisis del patrón de poder capitalista, colonial-moderno. Hacia el Buen Vivir y la descolonialidad del poder






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IV) Políticas públicas descoloniales para la solidaridad económica en el contexto de la crisis civilizatoria: hacia el Buen Vivir.

  1. Síntesis del contexto histórico mundial general: hacia el Buen Vivir y la descolonialidad del poder

En los apartados previos de este documento se ha planteado que el patrón de poder capitalista, colonial y moderno se encuentra en una crisis considerada civilizatoria, en la que están en cuestión sus fundamentos básicos de la dominación y explotación y el sentido mismo de la existencia humana: la racialización jerárquica de las relaciones sociales, la forma eurocéntrica de producir y legitimar imaginario, memoria histórica y conocimiento, el Estado como institución central de la dominación, el trabajo asalariado como ámbito central de explotación, la naturaleza como objeto de dominación y explotación; el patriarcalismo como naturalización de las relaciones de género. Se afirmó que este patrón de poder hegemónico en el ámbito económico se caracteriza por el desempleo y financiarización estructurales, lo que se traduce en una cada vez menor capacidad e interés en la generación de empleo asalariado; se planteó que este patrón de poder tiende a una mayor concentración de la riqueza y el poder, creando un gobierno invisible mundial que ha debilitado a los estados-naciones periféricos- ubicándolos en muchos casos como intermediarios y administradores de sus intereses- y despojado de su contenido a la democracia liberal ya que se produce un debilitamiento estructural de las instituciones y procesos democráticos debido a que las decisiones importantes se toman en otros ámbitos no democráticos. El debilitamiento del Estado-Nación no significa el debilitamiento del Estado mismo, en tanto instrumento de dominación, sino el alejamiento del patrón de poder capitalista de sus promesas de una modernidad en la que se disfrutaría de la libertad, igualdad, bienestar. Finalmente, se estableció que el Estado no es el representante de los intereses generales de la sociedad sino el representante de los intereses de los sectores y fracciones dominantes de la sociedad, por tanto, el Estado es un instrumento de clase que cumple, además, de funciones destinadas a mantener las condiciones generales de la acumulación capitalista y de administración de la violencia, otras destinadas a la legitimación del patrón de poder. No obstante, el Estado no es monolítico, por tanto puede haber un espacio para impulsar la discusión de políticas públicas con el fin de rebatir el enfoque neoliberal sobre la pobreza, proponer algunas alternativas, demandar apoyos concretos, sin descuidar la autonomía de las organizaciones.

En este contexto está surgiendo una propuesta de sociedad alternativa basada en una intersubjetividad que se asienta en la relación solidaria entre las personas y con la naturaleza. En la elaboración de una racionalidad liberadora, que asocie la vertiente histórica de la razón moderna y la vertiente “india” prehispánica, es importante resaltar el aporte de esta última, en términos de solidaridad y reciprocidad con la naturaleza, en una etapa en que el poder capitalista conducido por los representantes de la financiarización ha abandonado al proyecto moderno de igualdad, bienestar y libertad, a punto de arriesgar las condiciones de existencia en el planeta. El respeto a la naturaleza, como condición básica del Buen Vivir es un aporte crucial. Surgido en la última década en América Latina a partir de la resistencia al despojo e irracionalidad del capitalismo, el Buen Vivir es una alternativa orientada a rehacer la vida social-ambiental desde la solidaridad humana con la Naturaleza, no sólo en la actividad económica y productiva, sino en todas las dimensiones de la existencia social. En esta medida, el Buen Vivir es una ruptura con el Eurocentrismo, tanto en la producción de conocimiento, de memoria histórica, de imaginario y de fundamento de las relaciones sociales.

En términos epistémicos, esta postura plantea el reencuentro entre Sociedad y Naturaleza, lo que significa dejar de lado el enfoque sujeto-objeto que ha fundamentado la acción social de tipo instrumental en la modernidad-colonialidad [Walsh, 2008; Escobar, 2010; Marañón, 2012]. Este reencuentro entre sociedad y Naturaleza, tras haber sido separadas por la imposición de la Colonialidad del Poder, desde finales del siglo XVI, estuvo íntimamente associada a la clasificación social jerárquica de las gentes a partir de la idea de raza. Esta racialización de las relaciones sociales, esta dualización de la población del nuevo patrón de poder entre humanos y semi/humanos, entre humanos naturalizados racialmente como superiores e inferiores entre sí, fue decisiva para la elaboración del dualismo radical cartesiano (separación entre razón y Naturaleza, entre sujeto y objeto) y su aceptación como el fundamento mismo de la racionalidad moderna pero también colonial [Quijano, 2009]. Dávalos [2008] sostiene tratarse de un cambio fundamental en la episteme moderna, porque si de algo se jactaba el pensamiento moderno es, precisamente, de la expulsión que había logrado de la Naturaleza de la historia. El Buen Vivir es, al mismo tiempo, una crítica al núcleo contemporáneo de la propuesta capitalista, al Desarrollo en tanto meta civilizatoria para los países colonizados. Así, con el Buen Vivir: a) se abandona la pretensión del desarrollo como proceso lineal, de secuencias históricas predeterminadas; b) se defiende otra relación con la Naturaleza, donde se la reconoce sujeto de derechos, y se postulan diversas formas de continuidad relacional con el ambiente; c) no se economizan las relaciones sociales, ni se reducen todas las cosas a bienes o servicios mercantilizables; d) se reconceptualiza la calidad de vida o bienestar en formas que no dependen solamente de la posesión de bienes materiales o los niveles de ingreso, lo que implica otorgar importancia a la felicidad y el buen vivir espiritual; e) se va más allá de una postura materialista, ya que en su seno conviven otras espiritualidades y sensibilidades; y se potencia la importancia de la ética pues se trata de otra forma de concebir y asignar valores; f) se lucha por la descolonización de los saberes; y g) por una toma de decisiones democrática [Gudynas, 2011].

El horizonte histórico sería una sociedad solidaria, descolonial, sin explotación y sin dominación, a nivel mundial, una sociedad orientada al Buen Vivir; libre de jerarquías, de discriminación; solidaria entre las personas y con la naturaleza; tendiente a la desmercantilización de la vida, del trabajo, de la naturaleza, de la subjetividad; en que las relaciones sociales se basen en relaciones sujeto-sujeto, entre las personas y con la naturaleza; en que la reciprocidad, simétrica, entendida como intercambio de trabajo y de productos del trabajo, sin pasar por el mercado, sea el eje de las relaciones sociales; en la que el saber científico y el saber popular se ubiquen en el mismo nivel jerárquico y se produzca entre ellos un diálogo; de modo que se oriente hacia la interculturalidad; en la que se horizontalicen las relaciones de sexo-género y haya libertad para el placer sexual; que tienda al autogobierno y la democracia directa.

  1. La política pública como un campo de disputa: hacia el Buen Vivir y la descolonialidad del poder

Eje de disputa: impulsar la relación sujeto-sujeto en las relaciones sociales, orientada a la desmercantilización de la vida, del trabajo y la subjetividad. Esto significa impulsar otra racionalidad como fundamento de las relaciones sociales, otra racionalidad, solidaria.

El pensamiento liberal, eurocéntrico, sostiene que el ser humano es individualista, egoísta y ávido de acumular ganancias y poder y que toda conducta que se aleje de esta orientación es irracional. Por tanto, toda acción económica legítima está orientada a tales fines, pues expresa al homo economicus, siendo su institución básica la empresa capitalista productora de mercancías, de valores de cambio, caracterizada por su organización vertical, por la separación entre quienes deciden y quienes ejecutan las tareas, por la explotación del trabajo asalariado y de la naturaleza. Sostiene, además, que las causas de la pobreza se relacionan, precisamente con la falta de una conducta racional, individual y egoísta en la población, pues se atribuye a las personas pobres una carencia de adecuadas actitudes (ocio, gasto excesivo, resistencia al trabajo disciplinado….)

Desde nuestra perspectiva, se trata de rebatir esta idea, proponiendo que la vida social para los sectores sociales dominados y explotados del país y del mundo tiene como fundamento el respeto a los otros seres humanos. Esta visión se está enriqueciendo desde la última década con el aporte de los pueblos indígenas referida al respeto a la naturaleza y a la necesidad de establecer con ella relaciones de reciprocidad y complementariedad. Por consiguiente, se propone una nueva racionalidad, una nueva manera de establecer las relaciones sociales a partir de la solidaridad entre las personas y la naturaleza. Al mismo tiempo, se debe plantear que la pobreza no es natural ni responsabilidad individual de los pobres sino de relaciones de poder, de dominación y explotación entre capital y trabajo, que favorecen al primero e imponen al segundo una creciente marginalización, es decir, la creciente dificultad (imposibilidad) para vivir de modo digno del trabajo asalariado. Por tanto, la pobreza obedece a factores histórico-estructurales y a relaciones de poder.

De este modo, bajo estos principios generales la acción teórica, política y práctica estaría encaminada hacia erradicar el imaginario eurocéntrico capitalista, colonial y moderno, que impone como la única existente y válida una economía individualista y egoísta, destinada a la producción de mercancías y a la acumulación de capital, y al mismo tiempo justifica la pobreza creciente atribuyéndola a conductas no racionales, no instrumentales, de los trabajadores.

En esta orientación, en la dimensión económica lo que debe eliminarse es la idea de que todo lo que existe es un recurso, es decir, algo que puede permitir generar ganancias (el trabajo, la naturaleza, la vida). Esto significa, al mismo tiempo, rebatir la idea de que la economía es una sola, que tiene como sujeto básico al empresario capitalista y a la empresa capitalista como institución y que se actúa con el propósito de generar ganancias apropiadas de modo privado.

Esto significa que las políticas públicas deben ser pensadas, diseñadas, ejecutadas y evaluadas como un momento de la lucha social que debe tener como horizonte histórico la institución de una economía de los trabajadores con sus rasgos propios, específicos. En el plano económico se trata de impulsar relaciones sociales sujeto-sujeto, entre las personas y con la naturaleza. Se trata de impulsar la satisfacción de las necesidades a partir de la producción, distribución y consumo de valores de uso, instituyendo relaciones solidarias dentro y entre las diversas fases de lo que llamamos economía. Se trata de establecer, al mismo tiempo, que la economía puede hacerse y se hace bajo diversas modalidades organizativas y también puede involucrar esfuerzos separados o integrados de producción, distribución y consumo, con el fin de satisfacer las necesidades básicas, en un amplio proceso de desmercantilización del trabajo, de la vida y de la naturaleza.

Lo económico solidario, entonces, debe ser impulsado de manera que en cada fase y en cada operación económica una mayor parte del excedente económico sea apropiado por las organizaciones y destinado a una reproducción ampliada de la solidaridad económica. Esto significa que en cada transacción económica por un lado, se debe tender a una mayor presencia de la reciprocidad (intercambio de trabajo y productos del trabajo sin pasar por el mercado) y, por el otro, a avanzar en la apropiación del excedente en las fases de comercialización y consumo. Y proponer un patrón de acumulación que favorezca su expansión y hegemonía (Marañón, 2012b).

Finalmente, considerando todo lo anterior, se deberían discutir las posibilidades de la solidaridad económica en el espacio más amplio del poder, la política y la transformación societal. Para esto se retoman algunas reflexiones desplegadas en la Agenda de Investigación del Grupo de Trabajo Economía Solidaria y Transformación Social (Marañón y López, 2010- http://www.rmalc.org.mx/boletines/alternativas/Boletinalternativas67.pdf)

C) Hacia una agenda de investigación: algunos elementos de debate

-Desde la perspectiva de la descolonialidad del poder, considerando la historicidad y la totalidad social y tomando distancia del eurocentrismo, el análisis de los planteamientos de la economía solidaria puede abrir el debate sobre cuestiones cruciales no sólo para quienes cada día trabajan y generan ingresos de manera solidaria, sino también para la sociedad en su conjunto. Esto significa discutir alrededor de los siguientes aspectos:

-¿Por qué llamar economía solidaria, “otra economía”, a prácticas que si bien tienen un énfasis en lo económico, tienen a la base una propuesta de transformación social y política? ¿Cuáles son los fundamentos teóricos que sirven de base a tales concepciones que separan lo económico de lo político?

-¿La economía solidaria brota de tendencias naturales de la sociedad o su surgimiento, reproducción y crecimiento están relacionados con factores histórico-estructurales, la acumulación de capital y las relaciones de poder?

-¿Cuáles son las características centrales de las distintas vertientes o enfoques de la economía solidaria (cristiana, la izquierda comunista-socialista, social-liberalismo, nacionalista, cooperativista, indígena-comunitaria, etc.) y sus posibles aportes hacia un proyecto de transformación social?

-¿Cuáles son las características de la economía solidaria en América Latina: i) número de organizaciones, número de trabajadores implicados, tipos de organización, áreas de la esferas económica, social, cultural, contribución económica y social; ii) desempeño económico (generación de excedentes), iii) articulaciones económicas (redes solidarias)?

-¿El movimiento de economía solidaria tiene una racionalidad liberadora, orientada al Buen Vivir, en oposición a la racionalidad instrumental, perfilada hacia una nueva manera de vivir basada en valores de uso y hacia la producción democrática de una sociedad democrática, a pesar de estar integrado por prácticas diversas de producción de bienes materiales y simbólicos, no asimilables a una sola figura formal?¿el movimiento de economía solidaria niega las relaciones sociales características del capitalismo, al impulsar la reciprocidad simétrica como mecanismo de control del trabajo, del intercambio, de la distribución y la reproducción; la igualdad social (incluyendo la problemática de género), la democracia directa (y no sólo la participativa) y el derecho de la naturaleza a existencia y reparación?

-Dentro de las actuales tendencias del capitalismo transnacional en su fase neoliberal, altamente tecnocratizado y orientado hacia la mercantilización de todos los ámbitos de la vida social y la destrucción de trabajo asalariado (sustitución de trabajo vivo por trabajo muerto) ¿es posible revertir estas tendencias y entonces, por un lado, disminuir el trabajo asalariado precario y, por otro, también erradicar las relaciones sociales no asalariadas (esclavitud, servidumbre personal, pequeña producción mercantil simple y la reciprocidad), subordinadas a las relaciones capital/trabajo?

-Considerando la actual tendencia de vaciamiento del Estado-Nación, en tanto cristalización y mecanismo de construcción de ciudadanía, de derechos, ¿sería posible la irradiación de la solidaridad a la economía en su conjunto? ¿qué tipo de institucionalidad política permitiría extender la solidaridad al conjunto de la economía y de la sociedad? ¿cuál es el principal problema a resolver- la pobreza o riqueza y su elevada concentración? ¿cuál es el lugar de la política y del poder en las propuestas de economía solidaria?

-En el enfoque predominante de la economía solidaria se plantean tres lazos sociales integradores: redistribución, mercado y reciprocidad. Si ni Estado ni mercado, en las actuales condiciones de subordinación de la política a la economía (del capital, de las empresas transnacionales y de los sectores empresariales en general), pueden impulsar condiciones de equidad, de construcción de ciudadanía: ¿es posible plantear una reconstitución de la reciprocidad como lazo social fundamental, quedando subordinados a la reciprocidad los otros dos lazos sociales?

-¿Cómo se conciben y se llevan a cabo las políticas públicas, estatales y no estatales, de promoción de la economía solidaria? ¿Qué lecciones se pueden aprender de las experiencias brasileña, peruana, boliviana, ecuatoriana, entre otras? ¿Cuáles son las relaciones entre Estado y movimientos sociales? ¿Tienden estas relaciones a ampliar las prácticas y discursos de la solidaridad económica por el contrario se orientan a la cooptación de tales movimientos y hacia su institucionalización sin que se registren modificaciones en las relaciones de poder globales?

¿Cuál es la articulación del movimiento de economía solidaria con otros movimientos sociales que buscan la construcción de otra sociedad? ¿De qué modo se puede contribuir a la elaboración de una teoría de traducción (Boaventura de Sousa Santos, 2006), que identifique los planteamientos comunes existentes entre ellos y sirva de enlace, de comunicación, a los propios movimientos sociales?

¿De qué modo se puede contribuir a la teoría y práctica de nuevas relaciones sociales basadas en el Buen Vivir, con una orientación anticapitalista?

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