INTRODUCCIÓN
La Epistemología es una reflexión de segundo orden, que tiene por objeto de estudio la normatividad general del conocimiento y de la ciencia. La ciencia estudia a la realidad, y en ese sentido es una reflexión o teoría de primer orden. La Epistemología al teorizar sobre la ciencia se convierte en una reflexión de segundo orden. Otros propósitos generales de la Epistemología son: la indagación sobre el carácter científico de las distintas ciencias, su funcionamiento como ciencias y sus fines investigativos.
La reflexión epistemológica como tal se configuró en la antigüedad griega, pero el sentido de ciencia que tenía los griegos era muy diferente al sentido de ciencia que tienen los modernos. Y en la modernidad fue donde se configuró de manera más sólida el sentido de la epistemología que hasta el día de hoy sobrevive. La forma como se entendió la epistemología moderna se concentró o se hizo a partir de las características de las nuevas ciencias creadas en la modernidad, a partir de los siglos XVI y XVII, especialmente la física moderna de Galileo y Newton y la astronomía de Copérnico. Más tarde, en el siglo XIX, comenzó el debate sobre el carácter científico de las ciencias sociales y humanas, en medio del entusiasmo positivista por la ciencia moderna, considerada la forma ideal de ciencia. La primera ciencia social que aparece en escena bajo ese programa cientificista fue la sociología, y después de ella, el resto de las ciencias sociales. Desde la antigüedad griega se han hecho reflexiones políticas, sociales, antropológicas, etc., pero se asume que las ciencias sociales se constituyeron como ciencias, sólo hasta que se intentaron construir esas reflexiones con los parámetros de la ciencia moderna, con los criterios epistemológicos y el rigor metodológico de esa concepción de ciencia, desde el punto de vista positivista.
Posteriormente, las ciencias sociales se han afirmado como ciencias en medio de amplios y complejos debates. El primero y más básico de ellos plantea las dos siguientes posiciones contrapuestas: las ciencias sociales deben ser ciencias en el mismo sentido que lo son las ciencias naturales, desde una perspectiva positivista; o las ciencias sociales deben ser ciencias en un sentido propio, no unificado, interpretativo o hermenéutico, en relación con los aspectos específicos de cada ciencia, y de manera íntimamente relacionadas con su objeto de estudio. A partir de la primera posición las ciencias sociales pretenden explicar los fenómenos sociales, y a partir de la segunda posición pretenden comprenderlos.
La perspectiva positivista concibe las ciencias, tanto las naturales como las sociales, de una manera unificada y uniforme desde el conjunto de reglas llamado método científico, que presupone la elección de una interpretación de ciencia sobre otras, mientras que la perspectiva hermenéutica acepta la pluralidad de reglas metodológicas, y más que en reglas o parámetros universales, pone el acento en las características que hacen que una interpretación se califique como buena, apropiada, ideal, etc.
La rigidez que caracteriza la perspectiva positivista se contrasta con la amplitud de criterios epistemológicos y metodológicos que implica la hermenéutica, pero la imprecisión que acompaña usualmente muchas de las visiones hermenéuticas se contrasta con la precisión que se reconoce en las concepciones positivistas.
Sin embargo, en el contexto contemporáneo las maneras como se tratan de resolver las bases epistemológicas y metodológicas de las distintas ciencias buscan sobrepasar los límites planteados por la epistemología moderna. La crisis de la epistemología moderna ha abierto el debate de la epistemología a otras posibles perspectivas y concepciones, que todavía no se han consolidado de manera equivalente a lo que intentan reemplazar.
A continuación se va a mostrar el desarrollo histórico de la epistemología, desde la antigüedad griega, hasta mitad del siglo XX. Más adelante, en la unidad 2 se abordarán los desarrollos epistemológicos contemporáneos.
LA EPISTEMOLOGÍA EN EL MUNDO ANTIGUO
Desde la perspectiva del marxismo, la historia del Hombre es la historia de la lucha de clases, ello quiere decir que se ha pasado por varios momentos en la historia de los seres humanos. Se podría graficar como se ve en el cuadro.
Comunismo primitivo
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Modo de producción esclavista
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Modo de producción feudad
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Modo de producción capitalista
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Es la primera forma de organización de los seres humano, hay una unidad de los seres humanos para poder sobrevivir.
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Es La fase de desarrollo propio de las sociedades Helénicas (griegos)
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Es es el desarrollo de la forma de pensamiento que se funda el conocimiento de Dios y tiene como centro la Fe Católica
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Es la fase de la historia en la que nos encontramos desde hace unos 400 años, pero la identidad de esta época se marca por la emergencia de la revoluciones Burguesas... la más importante la Francesa.
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Es el periodo de la historia, que por lo general se le conoce como prehistoria, y que se extiende desde la aparición de los seres humanos hasta el desarrollo de sociedades como La Griega, 15 siglos antes de Nuestra Era
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Esta fase de la historia se desarrolla desde el siglo 12 antes de Nuestra Era hasta el siglo 2 Antes de nuestra era
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Este periodo de la historia va desde el siglo I o II de nuestra era has el siglo 15 y 16 de nuestra era, también se le conoce como época medieval.
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Es en esta etapa de la historia del hombre en la que se han tenido avances en ciencia y tecnología que han trasformado el mundo. Quizá, también es la época en la que se ha puesto en crisis la existencia de la vida.
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LA EPISTEMOLOGÍA EN LA ANTIGÜEDAD GRIEGA.
LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
El término “presocráticos” fue establecido con referencia a Sócrates, una figura importante para la historia de la filosofía, que vivió entre el 470 y el 399 a.C. Tal como se habla de los orígenes de la filosofía, y con ella, de los primeros atisbos de epistemología en la historia del pensamiento occidental, el punto de referencia es Sócrates. Pero esta idea, que hasta el siglo XIX se veía con relativa claridad, hoy no parece tan evidente. Actualmente se prefiere hablar de “filósofos griegos primitivos”, en virtud de las recientes investigaciones, que parten de la pregunta de por qué no son llamados filósofos “pre-platónicos”, si se tiene en cuenta que es desde el Sócrates que aparece en los diálogos de Platón, que se revisan los filósofos anteriores a él; sabiendo, con todo, que hay otros acercamientos a la figura de Sócrates, quien si bien no escribió, sí lo hicieron sus discípulos, aunque con grandes discrepancias entre sí. Según Hermann Diels, un importante estudioso de los clásicos que hoy es conocido por su recolección de fragmentos de estos filósofos antiguos y de los doxógrafos griegos, el concepto de presocráticos no es histórico, pues es incapaz de contener todo aquello que abarca el pensamiento generado antes de Sócrates.
Para no entrar en los detalles de las discusiones entre los especialistas de la filosofía antigua, y para no entrar en discusión con la tradición histórica, llamaremos en este estudio “filósofos pre-socráticos” a aquellos de los que se tiene conocimiento entre el 640 y el 370 a.C., aunque teniendo en mente la salvedad hecha.
Nuestro recorrido por el pensamiento de los pre-socráticos no se iniciará, como en muchas historias de la filosofía, con los siete sabios de Grecia. En primer lugar, porque las distintas versiones de esta lista sólo coinciden en cuatro nombres: Thales de Mileto, Bías, Pítaco y Solón. En segundo lugar, porque una de las fuentes que resulta clave a la hora de estudiar a los pensadores pre-socráticos es Aristóteles, de quien obtuvimos la primera distinción entre quienes describieron por primera vez el mundo a través de mitos y relatos de tipo sobrenatural (theologi), y quienes lo hicieron a través de la explicación de causas y efectos naturales (physici)[1].
Es claro que debemos procurarnos la ciencia de las primeras causas (pues decimos que conocemos una cosa cuando consideramos conocer su causa primera). Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes. En primer lugar, decimos causa a la ousía “lo que es ser esto” (pues el porqué de una cosa se reduce en último término al enunciado de esa cosa y el primer porqué es causa y principio); en segundo lugar, causa es la materia o el sustrato; en tercer lugar, es el principio de movimiento, y en cuarto lugar, a menudo opuesto al tercero, es el fin y el bien (pues éste es el fin de todo devenir y de todo movimiento). Hemos estudiado esto suficientemente en la Física. Con todo, tengamos en cuenta las opiniones de quienes ante nosotros se entregaron a la investigación de la naturaleza de los seres y filosofaron acerca de la verdad. Evidentemente, también aquéllos reconocieron ciertos principios y [determinadas] causas. Será, pues, de provecho para la presente investigación que nos aboquemos al estudio de esas opiniones, pues o bien descubriremos otra clase de causa, o bien depositaremos más confianza en aquellas que acabamos de mencionar[2].
Seguiremos, pues, a las historias de la filosofía posteriores, que inician su recorrido con Tales de Mileto.
La escuela de Mileto
Tales de Mileto
Tales vivió entre el 620 a.C. y el 560 a.C, aproximadamente, y fue conocido como un sabio notable de su época, y un importante astrónomo y geómetra. Entre las numerosas anécdotas de las que tenemos conocimiento, se destaca el que haya fundado la escuela jonia de Filosofía. Este dato lo conocemos por Aristóteles, quien es quizá la fuente más importante para estudiar a Tales, por ser el primer filósofo con gran influjo en la historia del pensamiento de Occidente que reconoció en él -y en sus contemporáneos- un auténtico predecesor, a quien le atribuyó, además, el título de fundador de una nueva filosofía; aquella según la cual los principios de todas las cosas se hallan en los cuatro elementos de la naturaleza (tierra, agua, aire y fuego). Para Tales, todas las cosas tenían como principio el agua:
La mayor parte de los filósofos creyó que los principios de todas las cosas se encontraban exclusivamente en el dominio de la materia. Ella es pues el principio de que existen todas las cosas y a partir del cual comienza la generación y el que finalmente todo se reduce al corromperse, pues la ousía subsiste aunque modificada por sus afecciones; además, sostuvieron que es el elemento y el principio de los seres. En virtud de estas consideraciones, creyeron que en el fondo no existe ni generación ni corrupción, ya que esa naturaleza se conserva siempre, así como no afirmamos que Sócrates nazca absolutamente cuando se torna bello o músico, ni perezca cuando pierde estas cualidades, porque el sustrato subsiste, es decir, Sócrates mismo… Y otro tanto ocurre con lo demás. Porque siempre debe existir una determinada naturaleza (una o más de una) de la que nace todo el resto, mientras ella se conserva. En cuanto al número y carácter de semejante principio, no todos concordaron. Tales, el fundador de este tipo de filosofía, dijo que es el agua (por eso sostenía que la tierra flotaba sobre el agua); quizás llegara a esta creencia observando que el alimento de todas las cosas es lo húmedo y que el mismo calor nace de él y que de él vive (porque principio es aquello de donde nacen todas las cosas). Pudo haber llegado a esta creencia razonando de esa manera y observando que los gérmenes de todas las cosas tienen naturaleza húmeda y que el agua es la fuente de todo lo húmedo[1].
Si bien Tales habló de un principio para todo cuanto existe, los conceptos que empleó para proponer su cosmología distaban mucho de ser los conceptos usados por Aristóteles para aludir al pensamiento de los primeros filósofos y al suyo propio. Conceptos como “causa material” o “principio del movimiento”, son términos acuñados posteriormente a los presocráticos y son comprensibles a cabalidad sólo en el contexto del pensamiento aristotélico. Ahora, en qué medida son diferentes los términos usados por unos y otros y en qué tesis cosmológicas se anclaban, es una cuestión de no poca monta que no será abordada aquí. Por lo pronto, observaremos el reconocimiento que Aristóteles hizo de sus predecesores, al aclarar que su investigación de las causas, y con ella de su metafísica, no surgía -como sí ocurrió en muchos otros casos- de su propia genialidad, sino de los intereses que tenía en común con otros hombres que habían intentado dar una explicación de estas causas desde su propio contexto histórico, teniendo a su alcance herramientas conceptuales determinadas. Estas herramientas les permitió tener una visión del mundo en la que la tendencia a generalizar, o mejor aún, la tendencia a dar explicaciones totalitarias de los fenómenos de la realidad, intentando extraer de ella una ley universal a partir de la cual comprender los casos concretos de la vida, es la característica esencial.
Lo que otrora fue una sociedad muy ligada en sus aspectos culturales y comunicativos a la oralidad, en los siglos comprendidos entre el 640 a.C y el 370 a.C. pasó a ser una civilización más cercana a lo que hoy conocemos como sociedad alfabetizada. El tránsito de una explicación del mundo en términos mitológicos a una explicación de la realidad en términos de causas y efectos, o principios comunes para todo cuanto existe, implica un tránsito en el pensamiento y en el lenguaje[2], dado a través de transformaciones en los procesos de comunicación de los saberes culturales y científicos que hacen parte de la comunidad.
Hacia el siglo IV y III a.C. se fue desarrollando un fenómeno revolucionario que hoy se conoce con el nombre de filosofía, cuya aparición fue, ante todo, un proceso paulatino sobre el cual no se tienen datos exactos, pero del que se sabe, con todo, que fue fruto de circunstancias culturales, sociales, políticas y geográficas que marcaron las prácticas comunicativas vigentes, desplazándolas a lo escrito. La lenta pero continua indagación por el origen del cosmos, fue convirtiéndose en una búsqueda de conceptos universales, explicaciones “objetivas” de la realidad, pero sobre todo, explicaciones aisladas de la experiencia sensible, que trajeron consigo, de manera necesaria, la escritura como medio para su propia producción y difusión. Este hecho no sólo constituyó una fuerte confrontación para la sociedad tradicional en torno a sus creencias míticas (religiosas), sino que generó un fuerte impacto y cuestionamiento de las técnicas poéticas que la sociedad tenía para expresarse en términos culturales y para auto reproducirse intentando garantizar su supervivencia en el tiempo.
Los textos del teatro griego -tanto las tragedias como las comedias- que tenemos muestran muchas señales de un hecho histórico importante. El canto, la recitación y la memorización, por un lado (una combinación cultural que podemos etiquetar adecuadamente como oralidad), y el leer y escribir por el otro (costumbre de una cultura documentada y alfabetizada), empezaban a hacerse competencia y a entrar en colisión. No es que ésta sustituyera automáticamente a aquélla. Lo que sucedía entre ellas era más complicado. (…) La musa de la oralidad, cantora, recitadora y memorizadota, está aprendiendo a leer y escribir; pero al mismo tiempo continúa también cantando (…).
Lo que se ha llamado la “revolución alfabética” (…) [no sugiere] que haya habido una sustitución nítida de un medio de comunicación por otro[3].
Las épicas griegas que contenían la mitología caracterizada por su carácter imaginario, sapiencial, educativo y sostenida en un conocimiento de tipo experiencial enmarcado por unas prácticas tradicionales conocidas como ritos, no fueron desplazadas ni sustituidas por las especulaciones y enseñanzas impartidas en las academias por los primeros filósofos de Occidente. En efecto, la “educación” estaba garantizada por una especie de mecanismo de transmisión de conocimientos de generación en generación, que era típica de una sociedad oral: “la costumbre asiduamente cultivada de la íntima asociación diaria (sunousía) entre adolescentes y hombres mayores que les servían de “guías, filósofos y amigos””[4]. En las academias de presocráticos y grandes filósofos posteriores como Platón y Aristóteles no se impartían pues, lecciones, teniendo como base libros de texto ni literatura clásica; y tampoco los alumnos consignaban en sus cuadernos, apuntes de las grandes ideas de sus maestros. La base de la construcción del conocimiento seguía siendo la oralidad y con ella las habilidades mnemotécnicas, pero la estructura, el discurrir, la lógica interna, las herramientas y operaciones mentales implicadas allí, eran distintas, se encontraban en un orden conceptual del que carecía la tradición oral anterior que estaba representada por los rapsodas. En consecuencia, la invención de las “letras” se explica por la necesidad de preservar lo digno de recordarse, no para componer bellos escritos y mucho menos para producir y leer “literatura”; este “gran salto” dio paso a una transformación no sólo comunicativa, sino cultural y cognoscitiva. Los símbolos escritos de los griegos lograron aislar, paulatinamente de una manera económica y precisa, los elementos propios del sonido lingüístico, resumiendo en algunas vocales y consonantes las herramientas necesarias para comunicarse a través de tablas capaces de ser leídas por otros que conocían estos mismos códigos.
Sobre todo este proceso hay mucho que decir, y en realidad aún hay más cuestiones abiertas que certezas, y en torno a ellas debates basados en las minucias técnicas de los estudios sobre textos antiguos. Lo que resulta importante para el propósito de nuestro estudio, es el carácter universal de la afirmación de Tales de que el agua es el primer principio (arché) de todas las cosas. En ella queda evidenciado el proceso de transformación del pensamiento expresado en el tránsito de la cultura oral a la cultura escrita.
Ahora bien, no conocemos las razones que llevaron a Tales a formular esta tesis, pues la única fuente fiable que tenemos para conocerlo, Aristóteles, tampoco las sabía. Sin embargo, es verosímil el razonamiento que supone Aristóteles de Tales: Primero, todas las cosas tienen algo húmedo como alimento; segundo, el calor se produce y se mantiene en la humedad, siendo el calor más natural el de los alimentos; y tercero, las semillas de las que crecen las plantas en las que se engendran los alimentos, son húmedas. En consecuencia, el agua es un principio constitutivo común a todas las cosas, pero no un principio del cual se originan todas ellas.
En este orden de ideas, y en virtud del hecho de ser el primero en considerar la realidad bajo un principio común, es decir, bajo un fundamento racional, intentado simplificarla en una explicación original, se comprende en qué sentido Tales es considerado el primer filósofo de la naturaleza. Esta tendencia del hombre a entrever aquello que en la realidad se encuentra permanente a pesar del constante devenir de las cosas, no puede considerarse, en sentido estricto, una reflexión epistemológica, entendida -como se ha dicho- como reflexión de segundo orden cuyo objeto es el discurso de primer orden referido a las cosas. La reflexión propuesta por Tales alude, más bien, a aquello que en los hechos de la realidad permanece inmanente, por lo que se trata de una reflexión de primer orden. Con todo, la pertinencia de este apartado para nuestro estudio se explica por la comprensión que nos permite tener del surgimiento de la epistemología, el origen mismo de la filosofía. En efecto, en tanto en cuanto la epistemología es, fundamentalmente, una reflexión de segundo orden, sólo puede tener lugar a partir de la filosofía, como disciplina que procura explicaciones de la realidad con un sentido de totalidad y universalidad. Lo anterior se comprende a cabalidad cuando nos remitimos a los pasajes en que Aristóteles hace un recuento de sus predecesores para introducir su comprensión de la sustancia, ésta es, el principio inmanente de todo cuanto existe, bajo la idea de que para iniciar la solución de un asunto, es necesario discutir dialécticamente las opiniones alrededor suyo. En consecuencia, cualquier ciencia requiere, en una primera instancia, la clarificación dialéctica del campo de estudio. Pero lo importante para nuestro propósito, como hemos visto y veremos en lo sucesivo, es que sólo hasta Platón y Aristóteles surge una teoría del conocimiento propiamente dicha.
Anaximandro
Siendo amigo y conciudadano de Tales, se sabe por algunos testimonios que vivió entre el 610 a. C. y el 546 a. C., aproximadamente. Según algunos testimonios (por ejemplo el de Tesmistio), el filósofo jónico publicó un tratado sobre la naturaleza que parece haber estado en la biblioteca del Liceo gracias al cronólogo Apolodoro. Sin embargo, la primera cita que se hace de este pensador, es la única referencia que de él tiene Aristóteles en la Física. Por los demás fragmentos, lo que puede verse es que “apeirón” surge como un concepto (que puede considerarse abstracto) que cambia la forma de concebir la naturaleza en términos de un origen atribuido solamente a elementos materiales, para atribuírselo a los infinitos; entendidos como “los principios de las cosas singulares”. Lo apeirón es lo infinito, indefinido cualitativamente y sin límite alguno en el tiempo, es decir, eterno. Puede también significar muy extenso o divisible indeterminado número de veces; ilimitado al modo en que lo es un anillo.
Por lo cual diremos que la madre y receptáculo de todo lo que nace, que es visible y en general sensible no es tierra ni aire ni fuego ni agua, ni ninguna de las cosas que nacen de ellas o de las cuales han nacido ellas, sino que es una cierta Idea invisible y amorfa, que recibe todo y participa de lo inteligible de algún modo muy difícil (Frg. 100 PLATÓN, Timeo 51ª)[1].
Lo Infinito es para Anaximandro, el principio (término utilizado por primera vez por él), el sustrato de todas las cosas. Lo Infinito viene a ser aquello que permanece siempre, a pesar de los movimientos y los cambios en las cosas. Este Infinito, además de ser principio, es elemento, pero no un elemento material al modo en que supuso Tales, sino un elemento indeterminado según el cual evoluciona la naturaleza a partir de la oposición de contrarios.
Por otro lado, lo Infinito permite, mediante la separación de contrarios a través del movimiento eterno, la generación y la destrucción. Además, como principio, lo Infinito tiene unas características que le son propias, a saber, es “infinito”, “in engendrado”, “indestructible”, omniabarcante y gobernante de las cosas que contiene”. Es desde esta perspectiva, que Anaximandro puede llevar a cabo un intento por hacer una descripción del orden cósmico, en el que incluye cielos, la contenencia de mundos en otros, el movimiento de los astros, etc. Este hecho es patente en el siguiente fragmento:
Anaximandro… dice que lo infinito es la causa de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual –dice- se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos. Declara que su destrucción y, mucho antes, su nacimiento se produce por el movimiento cíclico de su eternidad infinita… Dice también que, en la generación de este cosmos, lo que de lo eterno es capaz de generar lo caliente y lo frío fue segregado, y que, a raíz de ello, una esfera de llamas surgió en torno al aire que circunda la tierra, tal como una corteza [rodea] al árbol; al romperse la [esfera] y quedar encerradas [sus llamas] en algunos círculos, se originaron el sol, la luna y los astros (Fr. 148, Ps. PLUT., 2)[2].
En un primer momento, los principios cósmicos a los que se refieren Tales y Anaxímenes, son de orden natural; pero más allá de esto, ambas explicaciones filosóficas -que en términos aristotélicos serían más bien físicas- son intentos por explicar desde los conceptos de orden y causalidad, el cosmos. Si bien es cierto que Tales privilegia un elemento particular (agua), partiendo de la experiencia sensible para convertirla en sustancia fundamental, también es cierto que conceptos como condensación y rarefacción (éstos propios de Anaxímenes), marcaron un hito en la historia del pensamiento, pues le permitieron adentrarse en el terreno de la astronomía, la meteorología y desde luego, la cosmología. Anaximandro, apartándose de este parecer, avanza al terreno de lo conceptual, apuntando a una explicación mucho más abstracta de la realidad:
Pero el cuerpo infinito no puede ser compuesto ni tampoco simple y uniforme, ya como el elemento universal, o, según han supuesto algunos como algo ilimitado aparte de los elementos, y de donde éstos se originarían. La razón para suponer que este adicional fuera lo ilimitado, en lugar del aire o del agua, por ejemplo, residiría en que así se eludiría el dilema arriba mencionado; pues dado que el aire es frío, el agua húmeda y el fuego caliente, y estas propiedades se destruyen entre sí, la infinidad de uno de esos elementos significaría que los otros tendrían que perecer; más esto dicen, no se aplicaría a lo indeterminado de donde surgieron todos ellos[3].
En este orden de ideas, en las explicaciones esbozadas se pueden ver algunas ideas fuerza que nos permite entenderlas como parte de un mismo tiempo y lugar, y una misma “escuela”: 1) la naturaleza está presta a ser conocida, pero no se ve una clara distinción entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, 2) es posible conocer los seres de la naturaleza, y aunque éstos cambien, deben ser reducibles a una unidad explicativa; y 3) el conjunto de la naturaleza es el resultado natural de un arjé que puede explicar la generación y destrucción de cada uno de los seres. Ese principio es originario y activo, y desarrolla su participación en la naturaleza desde el interior de ésta, y no como algo externo; en este sentido, el arjé es parte efectiva de la naturaleza.
Pitágoras
Pitágoras, una de las figuras más importantes y enigmáticas en la historia del pensamiento de Occidente, no escribió nada, pero conservamos tantos testimonios de su obra, que resulta difícil formarse una imagen clara de su vida. Se sabe, con todo, que su contribución científica ha sido muy valiosa, pues -entre otras razones- representa la primera reacción dirigida en contra del pensamiento materialista presocrático. Frente al intento de los milesios por encontrar una sustancia fundamental para explicar el origen del cosmos, Pitágoras propuso un principio netamente ideal que favorecería el surgimiento del eleatismo, el platonismo y otras ideologías que estarían basadas en creencias religiosas, a la vez que sentaría las bases del aspecto abstractivo de la ciencia griega.
Pitágoras fundó una escuela que tuvo un fuerte impacto político e intelectual en Grecia. Esta escuela funcionaba más como una comunidad organizada de hombres que se empeñaban en mantener un modo de vida coherente con su doctrina. Así, el motivo para hacer filosofía no era para ellos, solamente, procurar un progreso técnico movido por una cierta curiosidad cosmológica, sino la búsqueda de un modo de vida mediante el cual pudieran establecer una relación correcta con el universo. Precisamente, una de las pocas cosas que se puede afirmar de los pitagóricos, en virtud de la univocidad de opiniones en este sentido, es que las motivaciones religiosas y morales enmarcaban sus investigaciones filosóficas al punto de generar una concepción particular acerca de la vida recta.
Los siguientes fragmentos nos dan una idea del carácter universal del pensamiento de Pitágoras:
Sin embargo, lo siguiente es universalmente conocido: en primer término, él sostiene que el alma es inmortal; después, que cambia, en otras clases de seres vivientes; también que los acontecimientos se repiten en determinados ciclos, y que nada es nunca absolutamente nuevo y, en fin, que los cuerpos vivientes deben ser considerados como semejantes. Pitágoras parece que fue el primero en introducir estas creencias en Grecia (Porfirio, Vita Pithagorae, 19)[1].
En verdad Pitágoras convirtió a la filosofía geométrica en una forma de educación liberal al buscar sus primeros principios en un dominio más elevado de la realidad (Proclo, en Euclides).
La década es la verdadera esencia del número. Todos, griegos y bárbaros por igual, cuentas hasta diez y luego de llegar a él vuelven a la unidad. Y aun sostiene Pitágoras que el poder de número diez yace en la tétrada. La razón es ésta: si se comienza por la unidad y se le añaden los números sucesivos hasta cuatro se completa el número diez: si se excede la tétrada, también se excede la década. Si se toma la unidad, se le añaden dos, luego tres y cuatro, se llega al número diez. De modo que el número formado por la unidad reside en la década, pero potencialmente en el cuatro. Y así los pitagóricos solían invocar la tetractis como el juramento más exigente: “Mas aun, por aquel que dio a nuestra alma la tetractis, origen y raíz de la eterna naturaleza” (Aecio, I, 3, 8).
(El cuadrado de la hipotenusa de un triángulo recto es igual a la suma de los cuadrados de los catetos)… Si escuchamos a los que gusta relatar la vieja historia, podemos quizás hallar a algunos de ellos que se refieran a este teorema de Pitágoras y afirmar que él sacrificó un buey en honor de su descubrimiento (Proclo en Euclides).
La idea básica del pitagorismo respecto de la ciencia, tiene como fundamento el estudio de los números, en cuya ley se encuentra la explicación de todas las cosas: desde los astros en los que las distancias, magnitudes y movimientos son regulados por relaciones matemáticas de tipo geométrico y numérico, hasta los hechos morales entre los que la justicia tiene una cierta proporción. De ahí que el número sea para los pitagóricos, la esencia de las cosas, en tanto se reducen los entes geométricos a números y todas las cosas a la unidad y al punto, a la vez que consideran los elementos del mismo número como elementos de todas las cosas.
Anaxímenes
Teniendo en cuenta que en términos cronológicos Anaxímenes fue después de Anaximandro, podría parecer un retroceso que este último propusiera nuevamente como principio un elemento material (como si retomara el curso de las explicaciones dadas por los filósofos materialistas); sin embargo, el elemento que propone no es del todo físico y resuelve el problema más difícil de entender de la cosmología de Anaximandro: proponer un principio único, infinito e indeterminado.
El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, discípulo de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como dice Anaximandro, sino determinada y la llamó “aire”[1].
Resuelve el indeterminismo en el que cae Anaximandro y “completa” su cosmología con los conceptos contrarios de condensación (proceso mediante el cual el aire puede convertirse en agua y tierra) y rarefacción (proceso mediante el cual el aire se vuelve éter y fuego). Por otro lado, Anaxímenes apunta a un arjé diferente al de los filósofos materialistas, en la medida en que ve en el aire un motor generador del movimiento de los demás elementos y no un elemento que subyace a todo y que se transforma con todo:
El aspecto del aire es éste: cuando está uniforme al máximo, es inprehensible a la vista; se hace manifiesto, en cambio, por medio de lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo móvil. Se mueve siempre; en efecto, todas las cosas que se transforman no se transformarían si el aire no se moviese (…).[2]
Anaxímenes ve una relación estrecha entre el aire y el movimiento, y esto garantiza la preexistencia infinita del aire y su posible equivalencia con Dios. El arché ya no es lo Ilimitado. Ya no está descrito ambiguamente con un adjetivo acompañado de un artículo, y se ha diferenciado en un material que puede ser más denso o más ligero, más caliente o más frío, sin dejar de ser la misma sustancia, es decir, sin cambiar algo que es esencial en ella. Esta manera de comprender un principio es muy importante, y constituye un primer acercamiento a la distinción maestra que luego haría Aristóteles entre sustancia y accidente. El problema que interesaba profundamente a Anaxímenes es la manera en que los cambios tienen lugar en aquello de lo cual todas las cosas reciben su ser y en lo que todas tienden a disolverse. “Si la materia no permanecía siempre en su estado primigenio, ¿era posible ofrecer una explicación natural de por qué o, al menos, de cómo cambió y desarrolló las varias manifestaciones bajo las que aparece en el presente orden cósmico? Esta cuestión del proceso ocupa un lugar preferente en todas las exposiciones de su sistema y podemos concluir, con seguridad, que él reflexionó precisamente sobre algo que sus predecesores no habían conseguido abordar de un modo satisfactorio”[3].
Del monismo al pluralismo. Parménides, Demócrito y Leucipo
La vía de la verdad en términos de átomos y vacío, ser y no-ser
El pensamiento expuesto en los fragmentos de Demócrito y Leucipo resulta tan complejo, variado e interesante, que no pensar en una “mutación” -o si se quiere-, en un paso evolutivo en la historia del pensamiento de Occidente con respecto a los filósofos presocráticos, resulta imposible. La propuesta cosmológica democrítea, resultó tan brillante, tanto por sus características lógicas, como por su originalidad y sensatez, que fue sólo hasta la era moderna, con el descubrimiento de partículas subatómicas y con la ayuda de una muy avanzada tecnología, que el hombre pudo concebir la materia de una manera distinta.
Ante tan asombroso panorama, nos dispondremos a observar en qué consiste la teoría cosmológica de Demócrito y Leucipo, y cómo su filosofía constituye un cambio radical con respecto a la propuesta física de Parménides.
Tampoco es divisible, ya que es un todo homogéneo, ni mayor en algún lado, lo que impediría su cohesión, ni algo menor, sino que todo está lleno de ente; por ello es un todo continuo, pues el ente se reúne con el ente (Simpl., Fís. 145, 23-26)[1].
Revisando los fragmentos, veremos cómo el mundo se priva de movimiento con la cosmología parmenídea del ser, pues a través de la postulación de la existencia de un ser ingénito, imperecedero, total, único, inconmovible, completo, todo junto, uno y continuo, queda descartada la posibilidad de pensar en la existencia de un ser cambiante en el movimiento, entendiendo por cambio el paso de un estado de no-ser a un estado en el que los cuerpos son (paso del ser al no-ser), por lo que no podría hablarse, propiamente, de generación ni destrucción. Siendo el ser único y total, como afirma Parménides, es imposible que exista el no-ser, que es condición necesaria (entendido como el vacío) para que exista el movimiento, dado que los cuerpos requieren el vacío para desplazarse. En este sentido, Meliso (discípulo de Parménides) niega la existencia del vacío, afirmando que el vacío es el no-ser, y al no ser nada y careciendo de un espacio vacío al cual desplazarse, el ser -que es infinito en extensión- no tendría lugar alguno al cual moverse. Teniendo en cuenta que no hay vacío, no puede hacerse entonces la distinción entre lo raro y lo denso, por lo que tampoco es posible la rarefacción y la condensación de los cuerpos.
Así las cosas, queda postulada una realidad monista[2] que niega la posibilidad del movimiento de los seres, como un desafío a la propia experiencia, pues el carácter mudable de los seres es lo que parece evidente desde la experiencia; así lo afirmaba Heráclito:
No es posible ingresar dos veces en el mismo río, según Heráclito, ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes bien, ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va (de PLUT., De E., 18, p. 392 B).
Frente a esta concepción monista de la realidad, y teniendo en cuenta que la argumentación parmenídea que niega la existencia del movimiento se refiere, en buena medida, a la inexistencia del vacío, los atomistas (pluralistas), toman este elemento como punto de partida para la postulación de su cosmología. Para estos, el vacío (entendido como un lugar en el que no hay materia alguna, que está desprovisto de todo cuerpo) es completamente necesario y real porque existe el movimiento. El vacío -entidad necesaria para el funcionamiento de la explicación cosmológica de Demócrito- es el espacio a través del cual los átomos realizan su inagotable movimiento por el cual las cosas nacen y se destruyen; es el medio separador entre los átomos, y por tanto, el principio de continuidad de los diferentes cuerpos. La diferencia entre la continuidad de los cuerpos y la compatibilidad de los átomos, es expresada por los atomistas de la siguiente manera:
Sólo a éstos (átomos) llamaban continuos, pues las otras cosas que parecen continuas, se aproximan únicamente por contacto recíproco. Por eso ellos excluían la posibilidad de seccionamiento, diciendo que la pretendida sección es desligamiento de contacto. Y por ello decían que ni aun de lo uno pueden derivarse los múltiples, ni de los múltiples lo uno verdaderamente continuo, sino que de la reunión de los átomos nace toda aparente unidad. Y los de la escuela de Abdera denominaban como Demócrito, connubio a la reunión de átomos (simplicio, De coelo, 271b).
Los átomos, aún estando en continuo movimiento, no se fusionan entre sí al chocar, gracias al espacio vacío que siempre queda abierto entre ellos. Se puede afirmar entonces, que la continuidad no es verdadera, sino sólo aparente, pues no hay un verdadero contacto (fusión) entre los átomos que forman un cuerpo. Por un lado, los átomos son pequeñas e infinitas sustancias en número, que escapan a los sentidos por su pequeñez. Son sólidos, indivisibles (porque en su interior no existen poros), y cada uno de ellos constituye un ser: son totales, únicos, imperecederos, inmóviles, completos y continuos. Por otro lado, los átomos presentan diferencias que son causa de la variedad de todas las cosas que constituyen el universo:
…así dicen también ellos que las causas de todas las cosas son las diferencias (entre los átomos). Y dicen que éstas son tres: la forma, el orden y la posición, pues sostienen que el ser no se diferencia sino por proporción, contacto y conversión; ahora bien; la proporción es la forma, el contacto es el orden y la conversión es la posición. Pues A difiere de N por la forma; AN de NA por el orden, y Z de N por la posición (aristóteles, Metaf., I, 4, 985).
Otro aspecto retomado por los atomistas en su cosmología, es la rarefacción y condensación de los cuerpos rechazada por Meliso[3]. Demócrito y Leucipo, por su parte, postulan en los mismos términos de Meliso los conceptos de raridad y densidad; sin embargo, no rechazan los procesos de rarefacción y condensación, pero los entienden como procesos necesarios para explicar el nacimiento y la destrucción de los cuerpos (a excepción de los átomos).
Como se ha visto hasta aquí, lo que tenemos en la propuesta parmenídea del ser, es el rechazo a toda posibilidad de movimiento, y lo mudable se convierte en la vía inapropiada para alcanzar la verdad. En el Proemio, la diosa afirma que es imposible tomar la vía del no-ser para conocer, ya que se trata de un sendero que nada informa, dado que no es factible conocer lo que no es. Tan sólo los mortales que nada saben, por la inhabilidad de sus pechos, llegan a considerar el ser y el no ser lo mismo y no lo mismo. Sin embargo, como rechazo a todo absolutismo del ser, la vía señalada por Demócrito y Leucipo es la contraria a la que nos propone la diosa del Proemio, pues rechazan tajantemente toda posibilidad de estatismo cosmológico (hecho que ya se podía ver, aunque de forma diferente, en Heráclito). En este aspecto se destacan dos elementos: 1) el hecho de que en los fragmentos de los atomistas no se encuentre referencia alguna a divinidades o a elementos sobrenaturales, lo cual podría interpretarse como una negación implícita a la creencia de que el universo es producto de intenciones o propósitos divinos; aunque no niegue la existencia de dioses de forma explícita; y, 2) el cambio en el sentido en que se toma el término “cosmos”, pues para los filósofos anteriores a los atomistas –incluyendo a Heráclito-, kosmos hacía referencia a la disposición ordenada que permanecía constante en el universo. En Demócrito se puede observar que le término adquiere un significado mucho más amplio, teniendo en cuenta que el universo está compuesto por infinidad de seres y elementos que no necesariamente obedecen a un estricto orden cosmológico, pero que obedecen a unos procesos físicos que se llevan a cabo por necesidad, dada la naturaleza de los átomos.
SÓCRATES
Siendo uno de los pensadores más citados y venerados en la historia del pensamiento de Occidente, Sócrates (470 a. C. – 399 a. C.) nos deja aún con muchas dudas en términos históricos. Primero, porque no escribió nada: sabemos que buena parte de su vida la empleó en conversaciones en torno a temas políticos y morales -mayoritariamente-, y que se caracterizaba por ser un hombre austero con un amplio reconocimiento que le valió para ser personaje de comediógrafos y filósofos. Segundo, porque sus discípulos y contemporáneos escribieron tan variadas versiones de su vida y de su obra, que generan más perplejidad que certezas. Con todo, nos aproximaremos a las tesis básicas de su pensamiento, rastreando algunas ideas en los testimonios que tenemos de él, tanto en importantes estudios socráticos de los últimos años, como en tradicionales y fieles discípulos suyos, como Platón y Aristóteles.
El intelectualismo moral. Virtud es conocimiento
El pensamiento y la personalidad socrática se fundan en una cohesión inquebrantable entre racionalidad y religiosidad[1]. El talante ético de este tipo de pensamiento constituyó un hito en el contexto del siglo V a.C., por cuanto guiaba al pensamiento hacia cuestiones que no habían sido tenidas en cuenta en las cosmologías de los filósofos presocráticos. La naturaleza y principio del mundo físico no eran para Sócrates cuestiones relevantes, como sí lo eran los asuntos de la vida humana y el oficio mismo del pensar. Su racionalidad enfiló fuertes críticas frente a las manifestaciones religiosas de su tiempo, trayéndole como consecuencia uno de los argumentos esgrimidos en su contra para ser condenado a muerte ante el tribunal ateniense. El convencimiento de Sócrates de que las exigencias racionales son compatibles con las exigencias religiosas, le llevó a creer que los límites de una y otra son, finalmente, los mismos.
Una de las ideas básicas en este sentido, se expresa en el Eutifrón |
