¿En qué consiste la filosofía de la religión?






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fecha de publicación31.07.2017
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COLEGIO MONTEBELLO IED

PLAN DE ACCIÓN Y REFUERZO ACADÉMICO

SEGUNDO PERIODO – GRADO DÉCIMO

GUÍA DE TRABAJO

RELIGIÓN

ESTUDIANTE:

CURSO: DÉCIMO

Fecha:

PROFESORA: NOEMI RUIZ APARICIO

Filosofía de la religión

La filosofía de la religión es la rama de la filosofía que se ocupa del estudio filosófico de la religión, incluyendo argumentos sobre la naturaleza y existencia de Dios, el problema del mal, y la relación entre la religión y otros sistemas de valores como la ciencia y la ética. Es frecuente distinguir entre la filosofía de la religión y la filosofía religiosa. La primera refiere al pensamiento filosófico sobre la religión, que puede ser llevado a cabo por creyentes y no-creyentes por igual, mientras que la segunda alude a la filosofía inspirada y guiada por la religión, como la filosofía cristiana y la filosofía islámica.

¿En qué consiste la filosofía de la religión?

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1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparación evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).

La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.

Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe, orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-religión-razón con el subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión.

La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opción fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosófica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelación y de la fe, ya que todo procedimiento de demostración lleva al fatalismo; nosotros sólo podemos señalar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene un origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única verdadera religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar, explicar, "ir más allá" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizás, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan que la idea de Dios y su existencia sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la reclusión inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a toda fe religiosa, habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla como "preámbulos de la fe".

¿Por qué se dice que la filosofía de la religión es una realidad compleja?

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2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIóN: UNA DIMENSIóN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemán, naturalmente) su definición definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de esta "definición" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el ámbito filosófico los elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandísimo", pero más allá de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a través de la espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo ética, teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del género humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es artífice de "nuevos dioses" en contraposición a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Sócrates en la Apología de Platón), sino que piensa en un dios creador y providente y, a través de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).

A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teológica" de Platón (Leyes X), que será el fundamento de la "teología patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a ellos mismos.

Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su cosmología, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión exquisitamente metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial y dramática a la reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.

Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría" aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles, pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará crisis más que en el empirismo, que se opondrá a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.

Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón respecto a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es verdaderamente tal en el plano eterno, abstraído de la realidad, por lo que la sustancia "fenoménica" asume un significado ambiguo. La profundización relativa al hecho de que sólo las sustancias tienen ideas correspondientes, que están jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vértice de la realidad, prepara, no sin la mediación de las categorías aristotélicas y del neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y teológica, cristiana.

Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y generalidad de Dios (primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con el apoyo platónico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretación de la jerarquía divina, fundada en una lectura del Parménides, se hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de Alejandría y está atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No sólo la próte ousía será el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousía ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas (ef Rep. 509b: epékeina tés ousías).

DA RAZON DE FILOSOFÍA DE LA RELIGIóN: UNA DIMENSIóN PERENNE DEL PENSAMIENTO.

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3. RAZÓN Y SABIDURÍA. Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelación.

Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente dialéctica subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".

Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un estudio "científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal orgánica, completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica sea la de Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompañado de la preocupación por enfrentarse no sólo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofía clásica griega. Por eso, el análisis filosófico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platón, la interpretación alegórica de los textos sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más aún por Clemente fue erigida en sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación alegórica es la más verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegóresis se convierte en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso que alcanza a los principios metafísicos, operación característica de inculturación del rico y culto rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompañado de una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platón, Leyes IV, 716c, y contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filón es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabiduría de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. También el hombre está calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es ésta la base para la tematización, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfacción por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de salvación recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica, antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvación total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. También aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace por medio de una operación sincretista de recuperación de los mitos religiosos orientales y de las categorías filosóficas griegas.

Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De mutatione, 25-26).

Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción fundamental moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos: anagógico, tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la antropología paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es más complicado: están las herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.

Escribe lo fundamental de razón y sabiduría según el texto.

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