Resumen: En la siguiente comunicación se analizan dos aspectos centrales del pensamiento de Mijaíl Bakunin, a saber: la ciencia y el binomio poder-libertad.






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títuloResumen: En la siguiente comunicación se analizan dos aspectos centrales del pensamiento de Mijaíl Bakunin, a saber: la ciencia y el binomio poder-libertad.
fecha de publicación12.06.2015
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e.exam-10.com > Derecho > Resumen
El pensamiento vivo de Bakunin:

ciencia, poder y libertad.

Bruno Gandin

bruno.gandin.oddone@gmail.com
Gustavo Medina Pose

gustavitomedina@gmail.com

Resumen:

En la siguiente comunicación se analizan dos aspectos centrales del pensamiento de Mijaíl Bakunin, a saber: la ciencia y el binomio poder-libertad. Asimismo, se realiza una crítica al primero de estos aspectos desde un punto de vista inspirado en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend, sin circunscribir, empero, acríticamente a su propuesta. Más adelante se aborda el segundo de los aspectos en pos de una actualización efectuada a partir de ciertas líneas del pensamiento postestructuralista. Finalmente, se deslizan ciertos aspectos en virtud de los cuales se hace posible volver a pensar el anarquismo y la anarquía.

Palabras clave: Bakunin, anarquismo epistemológico, ciencia, libertad-poder.

Abstract:

In the following communication two central aspects of the thought of Mikhail Bakunin are analyzed, namely: the science and the binomial power-freedom. It also performs a critique to the first of these issues from a point of view inspired in the epistemological anarchism of Paul Feyerabend, without limiting uncritically, however, in its proposal. Later the second aspect is addressed under an updating made ​​from certain lines of poststructuralist thought. Finally, some aspects are slid by virtue of which it becomes possible to rethink anarchism and anarchy.

Key words: Bakunin, epistemological anarchism, science, freedom-power.

Introducción:

Como casi todo hombre de su tiempo, Bakunin no escapa al gobierno del pensamiento que es ejercido transitoriamente por una posición metafísica fundamental (es decir, que da fundamentos) y que es conditio sine qua non del resto del ámbito del pensar (Heidegger, 2012). En efecto, si se comprende que la Época Moderna abraza, en virtud de la transformación metafísica que opera, desde las horas en que la ciencia comienza su proceso fundamental de tecnificación y desde que el ente que es el hombre deviene subjectum, y que de las imágenes que se hacen del mundo se empuja un mundo que se hace imagen, un mundo que se hace representación, produciendo las condiciones de posibilidad del Hombre, del sujeto colectivo, y que este proceso no comienza a conocer sus primeros marasmos más que a fines del siglo XIX con Nietzsche (2011) y el superhombre, y que este proceso no se intensifica, sin antes descontinuarse, más que a comienzos del siglo XX con Husserl y Heidegger, esto es, con la purificación de la ontología y la radicalización del ser (Foucault, 2010), del ser acompañado, del ser y…, y del existir como intermediación lapsaria entre-dos, se comprenderá concomitantemente que Bakunin pertenece a la fundamentalidad de los procesos modernos, esto es, que es un hombre de su tiempo pero, a la vez, también del porvenir. Se comprenderá, a decir verdad, que el tiempo de Bakunin finalizó parcialmente, pero que su pensamiento y su apuesta puede perdurar en virtud de una actualización composible.

Bakunin pertenece a dos procesos que, se puede decir con Kant y Foucault (2010), no son sino adormecimientos, a saber: el dogmático y el antropológico. En efecto, el tema del Hombre, de la Humanidad, de su transformación, va a ser igual de recurrente en él como en el resto de los socialistas, ya sean de tipo autoritario o anarquista. Ahora bien, Bakunin también va a arrastrar el cuerpo muerto del orden natural de las cosas –el dogmatismo de la calculabilidad-, en la medida en que, si bien para lo social concibe un desarrollo dialéctico, siendo su culminación la verdadera humanidad, la libertad o la anarquía, o quizás el socialismo o el colectivismo –cosas que para él venían a significar más o menos lo mismo-, en lo que respecta a las leyes naturales va a continuar hablando de un orden eterno e inmutable contra el cual el Hombre, que sí puede rebelarse ante sí y ante los demás, y que cree que piensa por sí, no puede hacer otro tanto contra la fatalidad del orden natura. Va a dividir el orden social del natural. En ello será todavía un clásico, a diferencia de los marxistas, para quienes las leyes naturales serán cada vez menos naturales y más históricas (Engels, s.f.: Marx, 2007).

Esta comunicación se propone presentar dos aspectos fundamentales del pensamiento de Bakunin y, por añadidura, del anarquismo decimonónico, a saber: la ciencia y el binomio poder-libertad. Y ello desde dos cristales contemporáneos, a saber: el anarquismo epistemológico y el postestructuralismo. Se verá que la crítica de Bakunin a la ciencia fue perspicaz y valiosa, mas insuficiente e hija de su siglo. Sin embargo, se verá también que constituyó un avance fundamental para la sociología del conocimiento. Dando un rodeo, por último, a los conceptos de libertad y poder, se llegará a su conceptualización en cuanto que relación.

Sobre la ciencia:

La concepción de ciencia bakuniana puede anticiparse en los tres principios fundamentales del desenvolvimiento humano, a saber:
Tres elementos o, si queréis, tres principios fundamentales, constituyen las condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como individual, en la historia: 1º la animalidad humana; 2º el pensamiento; y 3º la rebeldía. A la primera corresponde propiamente la economía social y privada; a la segunda, la ciencia y a la tercera, la libertad. (Bakunin, 2013, p. 16)
En efecto, para Bakunin la ciencia es todo el conocimiento, y todo conocimiento debe ser científico. Se trata, por lo tanto, de una episteme totalizadora y chauvinista, pues desacredita otros modos de conocimiento.

La Naturaleza se le presenta como un orden inmutable, regido por leyes cuyo descubrimiento corresponde a la ciencia, y contra la cual el Hombre no puede rebelarse sin caer en contradicción en la medida en que se trata de la legalidad inmanente al propio ser de las cosas. Lo contrario sucede con el orden social: la sociedad puede ser construida a partir de leyes, y por esto atribuye a la Sociología el papel de ciencia última. Lo dice así: “la ciencia sociológica debe ser el punto de partida para reorganizaciones y revoluciones sociales” (Bakunin, 2006, p. 162). En este sentido, evidencia un escasa crítica de lo natural -y de lo social-, crítica que, para los marxistas, es evidente en tanto que lo natural deviene cada vez más social conforme el transcurrir de la Historia.

De todos modos, a pesar de dividir la ciencia en física y social, esta separación es burda, y no explicita un campo propio para una epistemología de la ciencia social. De hecho, tanto la ciencia física como la social acaban reducidas al mundo natural. Dice:
la ciencia no tiene otro objeto que la reproducción mental, reflexiva y todo lo sistemática que sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida tanto material como intelectual y moral del mundo físico y del mundo social; esos dos mundos no constituyen en realidad más que un solo y mismo mundo natural. (Bakunin, 2013, p. 35)
Bakunin parece, además, no poder radicalizar los envites a la ciencia: la alaba por un lado, otorgándole cualidades sublimes, mientras que la limita por otro, señalando sus pretensiones gubernamentales. Dice que entiende por ciencia la actividad general de reproducción ideal del universo “en toda su extensión y en todos sus detalles infinitos, el sistema o la coordinación de todas las leyes naturales que se manifiestan en el desenvolvimiento incesante de los mundos” (Bakunin, 2013, p. 36). Pero esta misión de reproducir idealmente el universo está condenada al fracaso, lo cual convierte a la propia empresa científica en un absurdo. El mismo Bakunin lo admite, y aún así postula la absoluta necesidad de la misma: “Es evidente –dice (2013)- que esta ciencia, objeto sublime de todos los esfuerzos del espíritu humano, no se realizará nunca en su plenitud absoluta” (p. 36). Siempre estará incompleta y en una loca carrera con miras a realizarse a sí misma, de imaginarse completa en virtud de un progreso escandaloso y, por su naturaleza misma, infinito.

Bakunin (2013) presenta, pues, una brecha entre su retórica, su discurso, y su propugna, a saber: admite que “la vida es siempre infinitamente más amplia que la ciencia” (p. 32), pero aboga por la expansión inevitablemente colonizadora del conocimiento científico.

Ahora bien, ¿cómo es posible que un revolucionario que combatió la Iglesia y el Estado y la burguesía y la moral, haya alabado a la ciencia, incluso a pesar de admitir previamente la esterilidad de tal empresa? Una probable respuesta puede hallarse en su férreo antiteologismo y, por lo tanto, en la necesidad de afirmar la ciencia como antítesis del fanatismo religioso y contra “la idea de dios, [que] implica la abdicación de la razón humana (...)” (Bakunin, 2013, p. 27). Pero precisamente este antiteologismo lo ha llevado a un fanatismo con ribetes, él mismo, teológicos, del mismo tipo del que pretendía barrer, a saber: el dogma. En Dios y el Estado (2013) apunta: “Al divinizar las cosas humanas, los idealistas llegan siempre al triunfo de un materialismo brutal” (p. 41). Pero, ¿acaso no se ha hecho exactamente esto con la ciencia, siendo las tecnologías actuales, producto de la técnica maquinística, su manifestación “material brutal” más palpable?

Bakunin arrastra consigo los pilares del proyecto de su época, a saber: Razón, Industria, Orden y Progreso. Se trata de un contexto socio-histórico de ascenso y coronación del hombre, de desenvolvimiento de las fuerzas técnico-maquinísticas a gran escala, de colonialismo e imperialismo (Heidegger, 2012). Una época antropocéntrica-especista (en donde despunta la novel Antropología y se conquistan nuevos territorios ultra-europeos). Este mismo proyecto humanista y especista encuentra su exasperación en el cierre de Estatismo y Anarquía (2006):
en la bandera socialista revolucionaria, en nuestra bandera, están inscritas (...) con letras relumbrantes y sangrientas, las palabras: Abolición de todos los Estados, (...) libre organización de abajo a arriba por medio de las asociaciones libres, organización del lumpenproletariado, de toda la humanidad liberada, creación de un nuevo mundo humano. (Bakunin, p. 231, negritas agregadas)
Foucault decía de Marx que éste “es una existencia histórica y, desde ese punto de vista, no es más que un rostro portador de la misma historicidad que las otras existencias históricas. Y ese rostro de Marx pertenece a las claras al siglo XIX” (2012, p. 94). Se comprenderá que, en cierta medida –que es la medida del Hombre-, la misma suerte corre para Bakunin. Pero puede decirse todo:
A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren participar de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica es decir, en cierta forma, silenciosa-. (Foucault, 2010, p. 355)
Ahora bien, Feyerabend es, quizás, uno de los críticos más decisivos de la ciencia moderna. Su obra apunta a desenmascarar a los científicos y la ciencia y a demostrar que ésta y el mito coinciden en muchos aspectos.

Uno de sus principales aportes consiste en señalar que la ciencia no conoce “hechos desnudos” en absoluto, sino que los “hechos que registra nuestro conocimiento están ya interpretados de alguna forma y son, por tanto, esencialmente teóricos. (Feyerabend, 2010, p. 3). Es decir, los hechos que se suponen “dados” empíricamente, son en realidad descubrimientos teóricos (puede incluso suceder que algunos hechos no existan para determinadas teorías). La teoría de la Gestalt ha dado un impulso fundamental a este argumento. La noción de objeto claramente delimitado y dado a la observación es ingenua, pues no repara en los errores experimentales y observacionales, en los prejuicios de quien investiga, y “nunca está completamente separado de la base histórica” (Feyerabend, 2010, p. 49). La evidencia presenta, por tanto, un carácter histórico-fisiológico que no expresa un punto de vista objetivo, sino más bien un punto de vista subjetivo y mítico.

Otro de los aciertos del epistemólogo anarquista es haber demostrado que la ciencia también es irracional y pasional y tormentosa. Tras la fachada objetiva y neutral, “la ciencia es mucho más cenagosa e irracional que su imagen metodológica” (Feyerabend, 2010, p. 166). La pasión juega un rol determinante en la actividad científica en tanto que está sostenida por sujetos. Este aspecto fue inadvertido por Bakunin, quien apunta exactamente lo contrario:
La ciencia es inmutable, impersonal, general, abstracta, insensible, como las leyes de que no es más que la reproducción ideal, reflexiva o mental, es decir cerebral (...). Es ella [la vida] la que espontáneamente crea las cosas y todos los seres reales. La ciencia no crea nada, constata y reconoce solamente las creaciones de la vida. (Bakunin, 2013, pp. 54-55)
Las propias investigaciones históricas de Feyerabend dan cuenta de los artificios irracionales y oscuros de que se valieron renombrados científicos para imponer sus verdades. En efecto, señala que Galileo utilizó razones intelectuales como argumentos, y además empleó, denodadamente, la propaganda y trucos psicológicos.

Retomando la contextualización socio-histórica esbozada más arriba, debe volverse a ella para apuntar que la ciencia se impuso por la fuerza, por la conquista, por la rapiña, y no por la mera argumentación. La ciencia colonizó y conquistó los saberes alternativos de la periferia del capitalismo monopólico, sea absorbiéndolos y asimilándolos a su corpus, sea desplazándolos y eliminándolos de la faz de la tierra. Por ejemplo, “el surgimiento de la ciencia moderna –según Feyerabend (2010)- coincide con la exterminación de las tribus no occidentales por los invasores occidentales.” (p. 293)

A esta altura queda claro que si bien Bakunin supo deshacerse de la religión, dios y el Estado, no supo –no pudo- hacer otro tanto con la ciencia y la tecnología. Feyerabend, por su parte, advierte el rol determinante que juega la ciencia en el Estado contemporáneo, dice: “estado e ideología, estado e iglesia, estado y mito, están cuidadosamente separados. Estado y ciencia, sin embargo, van estrechamente juntos1” (Feyerabend, 2010, p. 295).

Sin embargo, Feyerabend atribuye la misma misión a la ciencia que sostenía Bakunin, a pesar de que lo haga de un modo menos dogmático: “si deseamos comprender la naturaleza, si deseamos dominar nuestro contorno físico, entonces hemos de hacer uso de todas las ideas, de todos los métodos, y no de una pequeña selección de ellos” (Feyerabend, 2010, p. 301, cursivas en el original, negritas agregadas). Como se aprecia, el deseo de dominio de la naturaleza sigue presente, así como la dualidad sujeto-objeto. La crítica de Feyerabend (2010) consiste, básicamente, en desnudar los mecanismos irracionales del actuar científico y en abogar por “una una posición más modesta en la sociedad” (p. 299) por parte de las comunidades científicas –para decirlo, claro está, en términos de Kuhn (2006).

Ahora bien, no sería justo finalizar esta sección de la comunicación sin señalar algunas cuestiones positivas de Bakunin en lo que respecta a la ciencia. En efecto, a pesar de las limitaciones señaladas, Bakunin se adelanta a su tiempo al avanzar en una sociología del conocimiento. Sostiene que los científicos, tal como los sacerdotes, aspiran a una soberanía, es decir, a legitimar el ejercicio de su poder. Como señala Lourau, es mérito de Bakunin el haber develado que la institucionalización es un “fenómeno social normal pero que aparece bajo modalidades muy diversas, [y] sufre frecuentemente, por no decir siempre, la carga autodestructiva contenida en el proyecto mismo, en la profecía misma” (2001, p. 126).

La crítica bakuniana a la aparente neutralidad científica y al poder que ejerce la ciencia se subsume, al fin, en la procura de la producción de las condiciones de posibilidad para una sociedad libre: se critica a la élite científica, como a cualquier otra, pues presenta la esencia de un proyecto autoritario y viola la ley de la igualdad, esto es, la condición suprema de la libertad y de la humanidad (Bakunin, 1995).

Sobre libertad y poder:

En lo que respecta a la libertad, concepto determinante no sólo en el pensamiento de Bakunin, sino en el del anarquismo todo, sigue siendo la de aquél, posiblemente, la más completa definición positiva y constructiva y relacional. No va a ser sino en virtud de ella, sugiere, que el animal humano supere tanto o incluso más que por la razón el estado de bestialidad o santidad –cosas que para él significaban exactamente lo mismo. Criticando, primero, el delirio del libre arbitrio cristiano, en razón de un entendimiento de las condicionantes y determinantes socio-históricas –con un fuerte reconocimiento de las infraestructuras económicas, a condición de que por económicas se entienda económico-políticas y económico-libidinales-, Bakunin arremete contra el Individuo que va, para decirlo con una frase de juventud deleuziana (s. f.), del cristianismo a la burguesía. En efecto, nunca es más claro en este problema que cuando trabaja el concepto de libertad, criticando la idea de individualismo, esto es, el fundamento del liberalismo. Dice:

Desde 1830, el principio burgués ha tenido plena libertad de manifestarse en la literatura, en la política y en la economía social. Se puede resumir en una sola palabra: individualismo. Entiendo por individualismo esa tendencia que  considerando toda la sociedad, la masa de los individuos, la de los indiferentes, la de los rivales, la de los concurrentes, lo mismo que la de los enemigos naturales, en una palabra, con los cuales cada una está obligado a vivir, pero que obstruyen la ruta a cada uno, impulsa al individuo a conquistar y a establecer su propio bienestar, su prosperidad, su dicha, contra todo el mundo, en detrimento de todos los demás. Es una persecución enfurecida, un general, ¡sálvese el que pueda!, en que cada cual trata de llegar primero. (s.f. / s.p)

Lejos de definir la libertad en términos negativos –«la libertad de uno termina donde empieza la libertad del otro»-, Bakunin no la entiende más que como una construcción eminente y potencialmente colectiva. Todavía más, pues no la entiende sino como una pura relación, acabando prematuramente con la idea moderna de sistema, aunque manteniendo intacta la importancia del reconocimiento hegeliano (1985). En efecto,
un hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre significa que el hombre será reconocido y tratado como tal por otro hombre, por todos los hombres que lo rodean. La libertad no es, entonces, un hecho que nace del aislamiento, sino de la acción recíproca (…). Sólo puedo llamarme y sentirme hombre libre en presencia de otro hombre y en relación a él. (Bakunin, 1994, p. 12, cursivas agregadas)

Pero Bakunin también se adelanta a las críticas, incipientes en Gramsci (s.f.) y mucho mejor desarrolladas en Foucault (1979), de las relaciones de poder. No es sólo al Estado al que hay que destruir, sino y sobre todo a sus manifestaciones moleculares, productos del proceso de un inconsciente a la vez atómico y molar conquistado por ellas mismas. Se trata, decía Bakunin, de destruir la familia y el matrimonio sancionado tanto por el poder divino como humano, y las escuelas y las Universidades, es decir, las instituciones productoras y reproductoras del orden establecido. Se trata de una posición que no es extranjera en el pensamiento contemporáneo:

Alguien dijo aquí que los revolucionarios procuran tomar el poder. Con respecto a esto, yo sería mucho más anarquista, (…). Para los auténticos revolucionarios apoderarse del poder significa arrancar un tesoro de las manos de una clase para entregarlo a otra que, en este caso, es el proletariado (…). Pero observemos entonces a la Unión Soviética, un régimen en que las relaciones de poder en el seno de la familia, la sexualidad, las fábricas, las escuelas, son las mismas que se conocen en Occidente. El problema es saber si podemos, dentro del actual régimen, llevar a niveles microscópicos las relaciones de poder de tal manera que, cuando se produzca una revolución político-económica, no encontremos después las mismas relaciones de poder que hoy existen (Foucault, 2011, pp. 179-80).
Se trata de destruir, entonces, la multiplicidad real que provee el asiento para la entidad ficticia –el Estado. Y luego, claro está, destruir la policía y el ejército y la burocracia –esto es, las instituciones antiproductivas que trabajan en el seno mismo del capitalismo en cuanto que régimen de inmanencia absoluta (Deleuze & Guattari, 1985). Todo un horrible raspado que lleva, sin embargo, una afirmación en su movimiento. Bakunin lo sabía muy claramente: la revolución anarquista no es sanguinaria, no pretende destruir “individuos”, sino instituciones. No hay jacobinismo en la anarquía. Y hoy se sabe, gracias a los trabajos sobre instituciones de pensadores libertarios como Castoriadis (2008) y Lourau (2007), que las instituciones se resisten, que le tienen pavor a la muerte, y que urden cualquier sentido para su sinsentido, pero que deben morir, no por una pasión nihilista –nada más lejos de un pensamiento aristocrático o anarquista que la voluntad de nada- sino en virtud de la vida, de una vida otra, de otras multiplicidades: deben ser destruidas para la creación, sobre sus ruinas, de nuevas instituciones, ya no heterónomas, sino autónomas.

En Bakunin, puede decirse, ya está la idea de rescatar la voluntad y el deseo frente al autoritarismo y la disciplina y el sometimiento correlativo de las organizaciones y el pensamiento socialista autoritario. Bakunin –como Nietzsche (1947)- rescata la diversidad frente a la unidad, la vida, previa y frente a la formalización2. Rescata también la experimentación –como luego defenderá Malatesta (Richards, 2007)- frente a la fatalidad histórica.

De Bakunin se puede volver a pensar, además, la crítica de toda trascendencia. Se trata de la misma crítica que antes de él hiciera Spinoza (2005) y que después, en el siglo pasado, actualizara Deleuze (2001). Sobre la inmanencia del anarquismo todavía no se ha visto nada. La crítica debe golpear, pues, no sólo la idea de Dios (en sentido fundamentalmente judeo-cristiano), y Hombre y Sujeto e Individuo y Futuro, sino también la de una Anarquía por llegar. En efecto, sucede que la Anarquía no está más allá, ni más acá, sino acá mismo, en la capacidad para construirla, para vivirla, y para gozarla dejando que sea ella quien goce. Se trata, si se permite la expresión, de la producción de un inconsciente anarquista. ¿O acaso hay que repetir –se sabe lo que es la repetición3- los estrepitosos fracasos de la conciencia de clase? Probablemente no. Quizás ya no se trata únicamente del interés – nunca se trató de él-, sino del deseo.

Desear la revolución –en sentido amplio (esto es, en la cama y en el barrio y en la Universidad y en las fábricas y en el baño, y en el barro y en el pensamiento, y y y… en las multiplicidades), y también irreductible e informalizable en última instancia-, desear la anarquía, y producir el deseo y producir los enunciados y ocuparlos, producir un inconsciente libertario. No cabe ningún sacrificio a un futuro imaginario, ni ninguna concesión a un poder pretendidamente simbólico. Sólo pura realidad, pura Anarquía.

Se trata de actualizar, pues, para volver a hacer posible el pensar la anarquía en este tiempo, una triple relacionalidad, a saber: libertad, poder, y Ser.

Referencias:

Bakunin, M. (s.f.). Tres Conferencias dadas a los obreros del Valle de Saint- Imier. Recuperado de http://miguelbakunin.wordpress.com/2008/01/23/tres-conferencias- dadas-a-los-obreros-del-valle-de-saint-imier/



Bakunin, M. (2006). Estatismo y Anarquía. Buenos Aires: Anarres.
Bakunin, M. (2013). Dios y el Estado. Buenos Aires: Anarres.
Bakunin, M. (1994). Escritos de filosofía política (II). Barcelona: Altaya.
Castoriadis, C. (2008). El mundo fragmentado. La Plata: Terramar.
Deleuze, G. (s. f.). Del Cristo a la burguesía. Recuperado de http://artilleriainmanente.blogspot.com/2012/03/de-cristo-la-burguesia- gilles-deleuze.html
Deleuze, G. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Barcelona: Paidós.
Engels, F. (s.f.). Dialéctica de la Naturaleza. Recuperado de http://www.formacion.psuv.org.ve/wpcontent/uploads/2013/07/Dial%C3% A9ctica-de-la-Naturaleza.pdf
Feyerabend, P. (2010). Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnos.
Foucault, M. (1979). Microfísica del poder. Madrid: La piqueta.
Foucault, M. (2010). Las palabras y las cosas. Buenos Aires: siglo XXI.
Foucault, M. (2011). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa.
Foucault, M. (2012). Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo. En M. Foucault: El poder, una bestia magnífica. Buenos Aires: Siglo XXI.
Gramsci, A. (s.f.). Análisis de las situaciones. Correlaciones de fuerzas. En A. Gramsci Cuadernos de la cárcel. Recuperado de http://www.gramsci.org.ar/
Hegel, W. (1985). Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de cultura económica.
Heidegger, M. (2012). Caminos de bosque. Madrid: Alianza.
Kuhn, T. (2006). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de cultura económica
Lourau, R. (2001). Vías anarquistas del conocimiento. En R. Lourau: Los intelectuales y el poder. Montevideo: Nordan-Comunidad.
Lourau, R. (2007). El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu.
Marx, C. (2007). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Borrador 1857-1858. Volumen 1. México: Siglo XXI.
Nietzsche, F. (1947). Obras completas. La Voluntad de domino. Buenos Aires: Aguilar.
Nietzsche, F. (2011). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.
Richards, V. (Comp.). (2007). Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios. Buenos Aires: Tupac.
Spinoza, B. (2005). Ética: demostrada según el orden geométrico. La Plata: Terramar.



1 Se respeta la ortografía original.

2 Sucede en Nietzsche lo siguiente: mientras que la fuerza –concepto victorioso por naturaleza- es la que puede, la voluntad de poder –complemento interno del concepto- es la que quiere. Y mientras más poderosa es, más diverso es lo que quiere. Sostiene (1947): “cuanto más fuerte es el estímulo de unidad tanto más es de suponer que existe una debilidad; cuanto mayor es el impulso de variedad, de diferencia, de disgregación interna, tanto mayor fuerza existe” (p. 397).


3 Y si no se sabe, puede consultarse: Freud, S. (1914/1981), Recuerdo, repetición y elaboración. (En Obras Completas, t. II), Madrid: Biblioteca Nueva; Deleuze, G. (2009), Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu.

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